Existe “democracia liberal”?

Por Rodrigo Guéron* 

I

A concepção liberal de democracia, de uma forma geral, tem como ponto de partida um status jurídico. Quer dizer, existe democracia em um determinado país, em primeiro lugar, se este tem uma constituição, e um conjunto de normas legais, que a estabelece em seu texto. Mas este status é também algo como um ponto de chegada que se observa pelo cumprimento das próprias normas; por exemplo, uma suposta liberdade de organização partidária, uma eleição também supostamente “livre” que se realiza periodicamente, conforme determina a lei.

Isso quer dizer, entre outros aspectos, que a concepção liberal não apenas de democracia, mas também de liberdade, exatamente por se reduzir à lei e a sua aplicação, quando não ignora completamente – o que é cada vez mais comum –, na melhor das hipóteses considera um fator bem menos importante, a relação inevitável  — ou até imanente — entre poder econômico e poder político. Nessa operação, o liberalismo produz a naturalização do poder e da violência econômica, que traz consigo a naturalização não apenas da diferença e da desigualdade de classe, mas também da violência de classe. E aqui voltamos ao status jurídico do liberalismo: no processo mesmo da legitimação da violência econômica ele cria todo um aparato de legitimação da violência de Estado, que é praticada, muitas vezes, com o amparo da lei. É claro que aqui aparece uma outra questão, qual seja, o quanto a desigualdade econômica e as formas de distinção social, criadas no coração de uma máquina social como a capitalista, atravessam os aparelhos policiais e jurídicos de tal forma que a própria lei, supostamente “universal”, é aplicada, ou não, numa lógica de dois pesos e duas medidas; para se dizer o mínimo.

De fato, como poderia as instituições do Estado ficarem “neutras”, simplesmente “regulando” uma máquina social onde não apenas existe uma violenta concentração do poder econômico-político, como também tem na distinção e na marcação de corpos, transformados em mercadoria enquanto força de trabalho, uma de suas características principais?

E que tipo de “liberdade”, mesmo que de “expressão”, poderia ter quem trabalha de forma extenuante, recebendo um salário que mal dá conta do básico, podendo estar sujeito ao racismo e ao preconceito social em geral, tendo casa e transporte precários, acessos a serviços públicos – quando possível – como educação e saúde, de qualidade inferior aos que podem pagar, e assim por diante? Se a liberdade é um pressuposto da democracia, ela precisa ser um fato ou basta ser uma condição de possibilidade jurídica?

Por isso que, historicamente – e nos dias de hoje mais do que nunca – um dos principais “fatos” da democracia liberal é outro: o de que ela é apenas uma espécie de bem de consumo, ao qual só pode ter acesso os que podem de certa forma “pagar” por ela. Quer dizer, a realidade histórica que vivemos é de uma suposta democracia apenas para quem vive em uma situação social privilegiada: ou ela é uma característica de países e sociedades mais ricas, ou ela é, em alguns países mais pobres e/ou mais desiguais, uma experiência vivida apenas por aqueles que têm uma renda média ou alta, fato este que, a propósito, volta a ser cada vez mais notado também naqueles ditos países “ricos”: os países centrais do capitalismo. Em todo o caso, aqui caberia pelo menos duas perguntas: — Não seria a expressão “democracia liberal” uma espécie de contradição entre termos? E não seria essa a razão para o discurso em defesa da democracia parecer abstrato e sem muita materialidade política para boa parte da população mais pobre, que a faz inclusive apoiar projetos autoritários?

II

O trecho anterior organiza algumas anotações que fiz há não muito tempo quando, assistindo um programa de entrevista, percebi uma espécie de “hegemonia liberal” como pressuposto das opiniões dos jornalistas e das perguntas feitas ao entrevistado. Não vale à pena citar o programa, entre outros motivos porque o exemplo não precisaria ser desse programa especificamente, e nem mesmo qualquer outro programa jornalístico: poderia ser uma conversa entre amigos, opiniões emitidas em situações cotidianas ou, no outro extremo da formalidade, um debate em ambiente profissional e até acadêmico.

Me lembrei destas anotações, mais recentemente, quando tomava uma taça de vinho em um bar em Botafogo, e essa imagem é importante, porque abre para o leitor as minhas origens pequeno-burguesas que serão, digamos assim, colocadas em questão numa passagem mais adiante. Enfim, nesse bar, na mesa ao lado, um cidadão estadunidense de meia idade, branco, vestindo roupas sociais, conversava com um brasileiro que, em geral, concordava com o que ele dizia. O estadunidense afirmava que Che Guevara teria sido um homem violento e sanguinário – um “assassino”, segundo suas palavras – e que teria matado muitas pessoas durante a revolução cubana. Apenas escutei quieto, mas fiquei com vontade de perguntar ao sujeito: “Mas e a revolução americana? Quantos morreram, quanto sangue foi derramado? Quantas vidas custaram a suposta ‘liberdade’ da América e de seus cidadãos? Algum líder revolucionário estadunidense ganhou da história ensinada nas escolas o adjetivo de ‘assassino’?”

Na verdade, eu fui tomado por uma certa irritação, e talvez tenha sido ela que tenha me remetido ao tal programa de entrevistas, quando tive uma sensação semelhante. Ali, entrevistava-se uma liderança de um movimento Sem Teto, que era colocada na berlinda sobre as ocupações, sobre o suposto desrespeito à lei e sobre uma suposta estratégia de resistência que passava, em algumas situações, pelo enfrentamento com a polícia. Além dessa demanda “legalista” — que era bem respondida pelo entrevistado com exemplos de direitos constitucionais – havia também como pressuposto, entre os entrevistadores, algo como uma “condenação a todo o tipo de violência”.

E essa era de fato a origem da minha irritação naquele dia, quer dizer, algo que me soava como uma espécie de pacifismo de bem nascidos. Talvez por isso eu tenha pego um caderno que estava mais ou menos à mão e rabiscado os seguintes nomes: “Luis XVI e Maria Antonieta”. Não me deu, sinceramente, vontade de cortar a cabeça de ninguém; o pensamento que me ocorreu foi, na verdade, de novo em forma de perguntas: “Que tipo de violência garantiu a instalação desse bem estar liberal, isto é, desse espaço considerável onde se desfruta e se exerce a liberdade de expressão como acontecia naquele programa? Seria esta liberdade de fato fruto dos princípios liberais?”

III

A pergunta sobre a violência nos leva a três tipos distintos dela se manifestar, que enumeramos aqui em uma ordem mais ou menos arbitrária. A primeira, aquela que instalou o que seriam os princípios liberais da democracia moderna, qual seja, os vários processos revolucionários que derrubaram, enfraqueceram ou reformaram as estruturas aristocráticas e absolutistas. A segunda é, de longe, a mais sanguinária de todas: a violência expansionista do capitalismo, sobretudo a neocolonial, que tem a economia-política, isto é, a teoria econômica do liberalismo, na sua base. E a terceira é aquela violência que é admitida e até legalmente legitimada em uma sociedade juridicamente baseada nos princípios liberais, como vimos na primeira parte do texto: a violência econômica, a violência de classe, a violência da desigualdade social, e a própria violência de Estado contra os que se levantam contra este tipo de violência, desafiando o status jurídico liberal.

No caso do processo violento das revoluções, a citada execução dos dois monarcas aconteceu, como sabemos, na que é a mais conhecida: a revolução francesa. Talvez se fale demais dela para não se falar de tantas outras: a revolução inglesa, por exemplo, mais de cem anos antes, quando o Rei Carlos I também foi executado, só que na forca, ainda que a monarquia tenha sido restaurada mais adiante como “parlamentarista”, isto é, em um novo pacto que a enfraqueceu decisivamente. Mas há também, como mencionei, a revolução americana, nome oficial da guerra de independência estadunidense. Me causa uma certa estranheza como muita gente esquece que o Estados Unidos é fundado por uma revolução, que mereceu esse nome porque opunha um projeto liberal e republicano de liberdade à monarquia britânica que era imperial, colonizadora e, apesar da revolução que tinha havido lá, se mantinha absolutista em relação as suas colônias. Os independentistas estadunidenses tinham, de fato, um projeto revolucionário: falavam de algo como o surgimento de um “novo homem”, enquanto liam autores iluministas franceses.

Bem mais mortal – genocida mesmo — é a expansão colonial e, sobretudo, a neocolonial que se intensifica a partir da segunda metade do século XIX, de cuja a base liberal pouco se fala. Esse talvez seja um dos casos mais exemplares do quanto a economia-política, que caracteriza o liberalismo, está não só no coração do modo como o capitalismo opera, mas também do modo como ele produz uma espécie de mística de si mesmo e da suposta necessidade de uma produção incessante (produzir e produzir para produzir), isto é, o imperativo do crescimento infinito como um objetivo inquestionável, posto que opera como uma crença. Nessa lógica, o discurso que corria nos círculos de poder econômico-político dos países europeus centrais do capitalismo no século XIX era que a única solução e remédio para uma suposta estagnação econômica que rondava estes países seria o crescimento a partir de um novo ciclo de expansão colonial. Até mesmo para a crescente luta e demanda do movimento dos trabalhadores por mais renda, por menos horas de trabalho, denunciando a miséria e a exploração a que estavam submetidos, os liberais respondiam com a expansão colonial como o que seria única alternativa para gerar riqueza. Em meados do século XIX, Ernst Renan, intelectual francês então respeitado, chega a afirmar que “uma nação que não coloniza está irremediavelmente destinada ao socialismo”, se tornando precursor em evocar o “fantasma do socialismo”. Mesmo Tocqueville, o herói preferido da “liberdade liberal”, defendeu sem o menor escrúpulo que a guerra colonial deveria abandonar todos os direitos que regulavam os conflitos entre os Estados Europeus, sustentando que o exército francês deveria aniquilar a sociedade e a economia de uma nação ocupada: “destruir tudo o que se se assemelhe a uma agregação permanente de populações, ou seja, a uma cidade”, incluindo “capturar homens desarmados, mulheres e crianças”, em um relatório sobre a guerra de ocupação da Argélia publicado em 1841.

De fato, o liberalismo tem esta característica essencialmente eurocêntrica e colonial, qual seja, a de se apresentar como se tivesse alcançado um estágio mais avançado de civilização que o faria desfrutar (ou ser senhor) de uma espécie de critério privilegiado e superior de justiça; ainda que a linhagem eurocêntrica do pensamento de esquerda o tenha feito, muitas vezes, se deslocar para uma posição semelhante. Mas é a economia-política liberal que traz uma espécie de “racionalidade de mercado”, construindo uma equação que coloca a evolução civilizacional com um padrão aparentemente de evolução tecnológica, mas que é, sobretudo, o padrão de um modo de vida que, no final das contas, é a imposição, e a expansão sem limites, do modo de produção capitalista. Toda irracionalidade, e com ela grande parte da violência moderna e contemporânea, nasce no coração mesmo deste processo “racional”, que além de provocar desterro e morte, silencia sobre o óbvio: que a “natureza” não é distinta da “humanidade”, que ela não foi feita para servir a “nossa” espécie – ao contrário do que a Europa estabeleceu no início da sua “modernidade” — e, finalmente, que produção e crescimento infinitos são inconciliáveis com a vida em um planeta finito.

Mas o que aquele programa de TV mostrava era que, internamente a um país e sua sociedade, essa postura de lugar civilizatório privilegiado e, portanto, de poder, se mostra sobretudo como uma operação de classe. A maioria dos jornalistas pareciam se comportar como se o entrevistado precisasse assimilar os princípios civilizatórios, ou seja, como se eles estivessem ali para “repreendê-lo” e “educá-lo”. Ainda mais uma vez: a naturalização da diferença e da violência de classe como uma das características da hegemonia liberal, o que remete a terceira forma de violência que enumeramos acima.

IV

E aqui eu volto à taça de vinho em um bar de Botafogo. Era o mesmo bar, mas era um outro dia. Cerca dois ou três dias antes eu havia discutido com um conhecido em uma rede social que defendia, e atuava politicamente, pela remoção de algumas famílias que estão, há várias décadas, instaladas em uma parte do bairro do Horto, na Zona Sul do Rio de Janeiro. Eu tinha afirmado de maneira genérica, não me dirigindo especificamente a ele, que aqueles que se mobilizavam politicamente por aquela remoção exerciam preconceito e violência de classe, agindo como se aquelas pessoas não tivessem o direito de morar na Zona Sul do Rio. Naquele comentário, especificamente, eu não tinha denunciado o racismo que eu também via naquela mobilização de pessoas brancas e burguesas pela retirada de famílias majoritariamente negras de suas vizinhanças. Pois bem, o conhecido passava pelo bar onde eu apreciava, em um espaço aberto, um cair de tarde de sexta-feira. Quando me reconheceu, veio até mim e fez questão de me lembrar do óbvio, a saber, do quanto eu desfrutava de um privilégio de classe por estar ali tomando uma taça de vinho. Depois de alguns segundos de certa perplexidade, perguntei: “O que você está cobrando de mim, fidelidade de classe?”. A pessoa foi embora e a conversa parou por aí.

Pensei então que em boa parte da sociedade brasileira, mesmo que ainda longe de ser com a amplitude que se desejaria, o mínimo que se espera de uma pessoa branca é que ela tenha noção da gravidade do racismo em nosso país e tenha claramente uma posição e atuação antirracista. Essa é, sobretudo, uma conquista das lutas do movimento negro, uma vez que há poucas décadas atrás era frequente encontrarmos o discurso, mesmo entre as pessoas que se apresentavam como “de esquerda”, que negava abertamente a existência do racismo no Brasil. Exemplo semelhante podemos dar em relação ao caráter patriarcal e machista da nossa sociedade: ainda que de maneira limitada e um tanto insuficiente, para um grande número de pessoas é inadmissível que um homem venha negar, ou mesmo reduzir, a evidência e a gravidade destas características entre nós, esperando-se, no mínimo, que ele lute contra elas em si mesmo e nos seus semelhantes. Mas porque, então, quando se trata da diferença e da violência de classe, a postura é diferente?

E esse não era um fato isolado. Eu me lembro claramente de uma colega professora universitária, de origem social semelhante à minha, dizendo em uma mesa de apresentações e discussões acadêmicas, que a luta de classes não era mais uma questão. Uma pessoa de origem pequeno-burguesa dizer que não existe mais luta de classes não seria equivalente a uma pessoa branca dizer que não existe racismo? É verdade que houve, na plateia, discordâncias em relação a essa “negação da questão de classe”, mas de forma alguma essa fala foi vista como uma forma de negacionismo e um enunciado de poder, como sempre foi o violento enunciado que crescemos escutando, vindo de pessoas burguesas e brancas como nós: “o Brasil não é uma país racista”.

V

Voltamos, então, ao início do texto: a naturalização da violência econômica e, com ela, da violência de classe como uma característica da, assim chamada, “democracia liberal”, o que nos leva a fazer uma última pergunta: “Se temos, de fato, a experiência da democracia e da liberdade em algumas sociedades, teria sido realmente o caráter liberal das revoluções e atores políticos que a teria produzido? Não seria o caso de considerarmos que foram muito mais as lutas, revoltas e revoluções que se levantaram contra a exploração de classe, a miséria de multidões, e demandaram igualdade ou, no mínimo, direitos sociais, que contribuíram para a instauração de um espaço de liberdade e democracia?”

Para os que gostam de articular a esquerda com o autoritarismo, para começo de conversa é preciso lembrar que o voto universal (cada cidadão um voto) foi em grande parte uma conquista do movimento operário, suas greves e mobilizações. Só não foi completamente, porque estes movimentos quebraram o voto restrito a proprietários – e portanto a burgueses –, mas não aspiravam, nesse momento, o voto das mulheres, mostrando como o poder patriarcal marcava até a classe operária. Em todo o caso, na Bélgica, por exemplo, o voto universal masculino foi estabelecido depois de uma greve geral, em 1893. Direitos sociais como condição da democracia têm muito mais a ver com a Comuna de Paris, tanto quanto, antes, a denúncia do caráter colonial e racista do liberalismo têm a ver com a revolução do Haiti que, como revolta de escravizados, pode ser considerada a primeira revolução de trabalhadores contra o capitalismo, inclusive porque foi a primeira a explicitar a hipocrisia da concepção liberal de liberdade. E mesmo se “democracia” e “liberdade” no liberalismo é para quem, de certa forma, pode pagar, foi um pacto com a classe trabalhadora dos países centrais do capitalismo, em meio às lutas, que construiu as democracias do pós-guerra com a participação decisiva de sindicatos e de partidos socialistas e comunistas. Estranho pacto, na verdade: uma vez que era “social” para os trabalhadores, e por isso poderia ser chamado de “democrático” em um sentido para além das limitações liberais, mas, por outro lado, expressão de um privilégio de trabalhadores brancos europeus, uma vez que estes países seguiam sendo imperiais e coloniais e, não raramente, agiam para destruir tentativas de experiências democráticas, e de liberdade econômico-política em geral, noutras partes do mundo. Quer dizer, as democracias europeias eram “liberais” porque seguiam sendo coloniais e excludentes, mas para ser democracia enquanto sociedade, os países europeus precisaram ser decisivamente “sociais”, indo muito além da concepção de democracia e liberdade do liberalismo.

E assim a pergunta, ou as perguntas, persistem:

“Existiria, de fato, uma ‘democracia liberal’?”. “Não seria ‘democracia’ e ‘liberalismo’ uma contradição entre termos?”

A palavra está com os leitores.

_______________________________________________________________________

RENAN, E. La Réforme intellectuelle et morale de la France Paris: Mochel-Levy Frères, 1871, apud ALLIEZ, E. LAZZARATO, M. Guerras e Capital. São Paulo: UBU Editora, 2021, p. 134.

TOCQUEVILLE, A. Travail sul L’Algérie, in Oeuvres completes, Paris: Gallimard, Bibliothèque de Pléiade, 1991, pp. 706, 710, 716, apud, idem, pp. 137, 138.

*Rodrigo Guéron é autor de “Capitalismo, Desejo e Política. Deleuze e Guattari leem Marx” e “A Vingança dos Capatazes. O bolsonarismo como fascismo”. Ambos pela Nau Editora. Também é filósofo e professor associado na UERJ.

A opinião do/a/s autor/a/s não representa necessariamente a opinião de Desacato.info.