“Caio Prado Júnior ‘detesta’ nossa gente”. Por Leonardo Soares dos Santos.

Por Leonardo Soares dos Santos.

Para esboçar o quadro da distribuição geográfica do índio e do seu sangue em princípios do século passado, comecemos pelas tribos que se mantinham ainda afastadas da colonização, e se recusavam, às vezes de armas em punho, a se sujeitarem a ela. […] O mais era ocupada por tribos bárbaras cujas relações com os colonos variavam desde a franca hostilidade até um contacto mais ou menos cordial, que inclui mesmo um certo intercâmbio comercial.

A passagem acima foi escrita por Caio Prado Júnior e figura no capítulo de nome “Raças”, presente no seu Formação do Brasil Contemporâneo (p. 95).

Incrível que um estudioso que se considerasse marxista tenha se prestado a escrever formulações como essa, como se estivesse na primeira metade do século XIX.

Era já o início dos anos 1940. Tudo bem que o conceito de raça ainda era largamente utilizado em muitas discussões sociológicas. Mariátegui, mesmo sendo muito crítico quanto a sua utilização, não havia rejeitado por completo aquela ideia, sendo o conceito ainda muito presente em algumas de suas reflexões.^[1] No Brasil, seguia sendo central no debate sociológico. Desde os anos 30, ele ganharia mais apelo ainda com os trabalhos de Gilberto Freyre e Arthur Ramos. Ambos, cada qual a sua maneira, vinham desenvolvendo novos olhares sobre a questão, com os dois convergindo para uma mesma posição teórica: de que o conceito de cultura seria mais apropriado e rigoroso do ponto de vista científico, do que o conceito de raça, para o entendimento de comportamentos, crenças e ações sociais de pessoas e grupos. Sim, participando desse debate também havia figuras como Oliveira Viana e Renato Kehl, baluartes do pensamento eugenista. Mas naquele início de 1942, suas ideias já não triunfavam como dantes, o que eles defendiam não era mais encarado como leis gravadas em pedra.

E entre os comunistas brasileiros nem debate havia praticamente, talvez por considerarem que o conceito de raça fosse uma “mera especulação intelectual burguesa”. Octavio Brandão ainda chegaria ao cúmulo de afirmar que no Brasil não havia problemas envolvendo a questão racial.

O certo é que fazia pouco sentido para alguém que se dispusesse a investigar o âmago do processo de formação social e econômica do Brasil desde o período colonial, e a partir do prisma do materialismo histórico, lançasse mão de argumentos já vistos como canhestros, correndo o risco de reproduzir argumentos reacionários de Paulo Prado, Oliveira Viana, Renato Kehl e Monteiro Lobato.

Mas foi o que ele fez.

Em outra passagem do mesmo capítulo, após se referir aos povos que habitavam o território invadido pelos portugueses como “índios selvagens” (p. 96), ele passa a dissertar sobre a questão do negro. E são essas as palavras que ele escolhe para fazê-lo:

A população indígena, em contacto com os brancos, vai sendo progressivamente eliminada e repetindo mais uma vez um fato que sempre ocorreu em todos os lugares e em todos os tempos em que se verificou a presença uma da outra, de raças de níveis culturais muito apartados: a inferior e dominada desaparece (p. 100).

Mais adiante, ao tentar retratar de maneira elogiosa o processo de miscigenação no Brasil colonial, ele se mostra pouco cuidadoso com os termos, referindo-se a tal situação como “orgia de sexualismo desenfreado” (p. 102). Não se dando ao trabalho de recuperar importantes acertos de Gilberto Freyre, que consideravam os cruzamentos sexuais promovido pelo colonizador português como uma iniciativa imposta a força sobre mulheres indígenas escravizadas, e que acabou configurando um processo de “sifilização”, o que dá o tom do terror que foram tais “encontros”.

Veja-se que o autor tenta ser mais criterioso ao tratar tal questão, levando-nos a entender que se tratava-se de uma relação brutal de poder, como quando nota que a dita “facilidade” que o “homem branco” tinha com “mulheres de outras raças [entenda-se: indígenas e negras] tinha a ver com sua “posição inferior”, sendo, portanto, “submissas” (p. 103).

Mas de que adianta tal ponderação se, logo após, Caio tem a coragem de escrever linhas inteiras como essas:

Aliás, particularmente no caso da Índia, é notória a facilidade com que se entregava, e a indiferença e passividade com que se submetia ao ato sexual (p. 104).

Em pensar que, depois desse capítulo, por si só questionável, tudo ficaria pior. Nesse quesito, o pior comentário do autor é sempre o próximo.

Assim, Caio seguiria desenvolvendo uma reflexão em torno do esquema freyriano da “contribuição das três raças” para a formação social brasileira, só que de maneira muito mais rudimentar que a de seu interlocutor pernambucano, embora pretensamente mais rigorosa e crítica.

Refiro-me a terceira parte do livro, intitulada “Vida Social”. O principal tema aqui desenvolvido é o dos impactos da escravidão na estruturação da vida social no Brasil. E esse é o ponto forte do trabalho. Muito mais do que a tese do sentido da colonização. A escravidão com Caio é um flagelo estrutural, e que deixou como legado um vasto trabalho de desumanização da mão-de-obra escravizada, de depauperação das relações sociais, de inviabilização de qualquer possibilidade de instituições políticas justas e democráticas. A escravidão, nesse sentido, age como um verdadeiro tumor, impactando todo o tecido social, por séculos, mesmo após a sua formal extinção.

Após Caio Prado, ficou difícil enxergar a escravidão no Brasil como um acidente ou fato fortuito. Não, o país foi formado a partir das estruturas engendradas pela escravidão; esta que foi a “iluminação geral a banhar todas as cores”

A passagem que exprime tal concepção é irretocável:

Muito mais grave […] foi a escravidão para as nascentes colônias americanas. Elas se formam neste ambiente deletério que ela determina; o trabalho servil será mesmo a trave mestra de sua estrutura, o cimento com que se juntarão as peças que as constituem. Oferecerão por isso um triste espetáculo humano; e o exemplo do Brasil, que vamos retraçar aqui, se repete mais ou menos idêntico em todas elas (p. 269).

A condenação total da escravidão, enquanto processo social, e não apenas como um acontecimento quase fruto do acaso, é uma operação que devemos a Caio Prado.

Tratava-se de um sistema tão potente e absorvente, que o Estado brasileiro, sua estrutura e natureza, foi resultado do sistema escravocrata. E não o inverso.

A escravidão não foi benevolente ou um mal necessário que fez parir uma Nação onde as raças “convivem gostosamente”, segundo as distorcidas e nefastas lentes escravocratas de Gilberto Freyre.

Se parasse por aí, Caio Prado teria fincado nos anais do pensamento social brasileiro a maior das conquistas. A maior e melhor interpretação das entranhas do país.

Mas não.

Ele estava decidido em macular sua brilhante formulação sobre os impactos da escravidão sobre o fazer-se do País, com algumas das páginas mais deploráveis da história do pensamento social do Brasil.

É quando ele faz sua reflexão sobre a escravidão se embrenhar por um verdadeiro lamaçal de distorções teóricas, das mais diferentes lavras (Lamarck, Spencer, Couty, Goubineau).

Tudo para defender a bizarra tese de que pior que a escravidão, só mesmo aqueles que foram escravizados. No fim, a argumentação é tão canhestramente construída, que ficamos realmente na dúvida se os escravizados, indígenas e africanos, foram vítimas ou algozes em relação a destruição engendrada pela escravidão. Com incrível didatismo, e sem nenhum constrangimento, Caio Prado dá forma a sua tese (sic):

 Há outra circunstância que vem caracterizar ainda mais desfavoravelmente a escravidão moderna: é o elemento de que se teve de lançar mão para alimentá-la. Foram eles os indígenas da América e o negro africano, povos de nível cultural ínfimo, comparado ao de seus dominadores (p. 269).

É a parte do livro em que Caio fará um ajuste na sua análise. Possivelmente para não ser equiparado a figuras como Oliveira Viana, que defendia abertamente a tese da supremacia ariana, Caio Prado vai preservar a estrutura de pensamento daquele, adotando singelas modificações. Assim, se o autor de Raça e Assimilação, estabelecia hierarquias entre “raças superiores” e “raças inferiores”, o de Formação do Brasil Contemporâneo substitui o termo “raça” por “cultura” (ele acreditou mesmo que ninguém iria perceber?).

Mas a emenda acaba saindo pior que o soneto.

Caio Prado acaba se perdendo em afirmações que longe de o diferenciar, só o aproximam de figuras como Oliveira Viana (será que ele ambicionava isso realmente?). E não satisfeito, ele consegue requentar teses absurdas que remontam ao que de pior o século XIX produziu em termos de teoria social.

E assim, com a cara mais lavada, ele ressuscita “teses” típicas de um já anacrônico Silvio Romero.^[3] É o que faz quando resolve fundamentar seu raciocínio lançando mão de uma inacreditável comparação histórica entre a escravidão “antiga” e “moderna”, por sinal, muito acionada nos debates sobre o fim da escravidão no Brasil durante a segunda metade do século XIX. Porém, ignorando o absurdo que era validar ideias desse quilate, Caio Prado escreve sobre o que se passou no “mundo antigo”:

A escravidão se forneceu de povos e raças que muitas vezes se equiparam a seus conquistadores, se não os superam. Contribuíram assim para estes com valores culturais de elevado teor. Roma não teria sido o que foi se não contasse com o que lhe trouxeram seus escravos, recrutados em todas as partes do mundo conhecido, e que nela concentram o que então havia de melhor e culturalmente mais elevado. Muito lhes deveu e muito deles aprendeu a civilização romana. O escravo não foi nela a simples máquina de trabalho bruto e inconsciente que é o seu sucessor americano (p. 270).

Já na América, afirma ele:

Pelo contrário, a que assistimos? Ao recrutamento de povos bárbaros e semibárbaros, arrancados do seu habitat natural e incluídos, sem transição, numa civilização inteiramente estranha. E aí que os esperava? A escravidão no seu pior caráter, o homem reduzido à mais simples expressão, pouco se não nada mais que o irracional (p. 270).

E como tudo que é ruim pode sempre ficar bem pior, Caio Prado cuida de arrematar sua sentença dessa maneira, inspirado não sabemos se em Reinações de Narizinho, Histórias de Tia Nastácia ou Caçadas de Pedrinho:

Nada mais se queria dele, e nada mais se pediu e obteve que a sua força bruta, material. Esforço muscular primário, sob a direção e açoite do feitor. Da mulher, mais a passividade da fêmea na cópula. Num e noutro caso, o ato físico apenas, com exclusão de qualquer outro elemento ou concurso moral. A “animalidade” do homem, não a sua “humanidade”.

E nesse trecho o desleixo na escolha das palavras/conceitos é tão grande, que Caio Prado não faz a menor questão de enfatizar que ele estava tratando de “cultura negra”. Não, o que lemos textualmente é “passividade da fêmea na cópula” e “o homem reduzido a mais simples expressão”.

Custa crer que um marxista pudesse formular atrocidades como essa. Mas para que não pairasse qualquer dúvida de que sim – ele era capaz disso, o autor dobra a meta:

Correndo parelhas com esta contribuição que se impôs às raças dominadas, ocorre outra, este subproduto da escravidão largamente aproveitado: as fáceis carícias da escrava para a satisfação das necessidades sexuais do colono privado de mulheres de sua raça e categoria (p. 271). 

Só Oliveira Viana desceria a um nível (argumentativo) tão baixo. E de fato, desceu. Assim ele (Viana) se expressa sobre o “nível intelectual” das diferentes tribos da África.

O gráo de moralidade tambem varia muito de tribu a tribu e, si ha negros de costumes honestos, como os yorubas, os egbas, os haussás, ha-os de caracter pouco resistente e facilmente corrompiveis, como os gêgis e os angolas. Estes ultimos são, porém, superiormente dotados no ponto de vista intellectual, ao passo que outros, como os gêgis, os krumanos, os cabindas, revelam a inferioridade mental, propria aos typos mais baixos da raça negra (p. 157).

Veja-se esse outro trecho do panteão racista cuidadosamente erguido por Oliveira Viana:

O homem branco cultiva, com effeito, certas aspirações, move-se segundo certas predilecções e visa certos objectivos guperiores, que de modo algum serão capazes de constituir motivos determinantes da actividade social do homem negro. Esses objectivos, que são a causa intima da incomparavel aptidão ascensio nal das sociedades aryanas, deixam indifferentes os ho mens da raça negra, na sua quasi totalidade incapazes de se elevarem, quando transportados para um meio civilizado, acima das aspirações limitadas da sua civilização originaria (p. 175).

Estamos falando de um livro de 1938. Incrível que Oliveira Viana insistisse nessa ladainha arianista. E isso porque ele dizia admirar como um verdadeiro guia espiritual a figura de Alberto Torres, que desde pelo menos 1914 (1914!) já alertava para o caráter esdrúxulo e falacioso das teorias racistas. Ele já então defendia em O Problema Nacional Brasileiro que:

A doutrina da desigualdade das raças […] perdeu todos os pontos de apoio, em todas as regiões da ciência. Cumpre, porém, não esquecer que, se esta doutrina não conta mais com a mesma autoridade científica, nem, talvez, com igual força política, mesmo na própria Alemanha, – ela inspira uma forte corrente de opinião e de interesse nesse país, como em todos os que podem nutrir ambição imperialista, alegando títulos de superioridade étnica (p. 114-115).

Sem falar que bem antes dele, Manoel Bonfim era mais contundente na condenação daquelas teorias. Em América latina: males de origem, publicado em 1905 (!), ele afirmava:

Este parágrafo – inferioridade de raças – é o mais interessante. Ao examinar a influência de cada uma das raças sobre as novas sociedades, importa pouco o estudo das qualidades positivas dos selvagens e dos negros; o essencial é saber qual o valor absoluto dessas raças, em si – a sua capacidade progressista: se são civilizáveis ou não. Tanto vale discutir logo toda a célebre teoria das raças inferiores. Que vem a ser esta teoria? Como nasceu ela? A resposta a estas questões nos dirá que tal teoria não passa de um sofisma abjeto do egoísmo humano, hipocritamente mascarado de ciência barata, e covardemente aplicado à exploração dos fracos pelos fortes (p. 190).

Porém, pior que Oliveira foi a postura analítica de Caio Prado.

Se nos trechos anteriores ele se dava o trabalho de manejar o termo “cultura” e não “raça”, na página 271 ele comete um escorregão grotesco, que se mostra o clássico ato-falho-que-muito-revela: “Uma última circunstância diferencia e caracteriza a escravidão americana: é a diferença profunda de raças que separa os escravos de seus senhores” (p. 271).

Não satisfeito em andar de mãos dadas com Oliveira Viana, Caio Prado – sempre disposto a nos surpreender (negativamente), decide contrabandear o que existe de pior no vasto patrimônio intelectual de Hegel, e que são certamente os seus comentários sobre o povo Negro por ocasião da Revolução do Haiti.^[3]

E ele parece já tão à vontade no papel de divulgador das teorias raciais do século XIX que nem mais se dá o trabalho de usar com mais critério os termos “raça” e “cultura” – é como se eles servissem ao mesmo propósito, que é afirmação da existência de povos selvagens e bárbaros. Assim ele acrescenta mais uma cena tenebrosa nesse teatro de horrores no qual se transformou a terceira parte do seu ensaio:

Em suma, verifica-se por tudo que acabamos de ver que na escravidão, tal como se estabelece na América, em particular no Brasil, de que trato aqui, concorrem circunstancias especiais que acentuam seus caracteres negativos, agravando os fatores moralmente corruptores e deprimentes que ela, por si só, já encerra. Incorporou à colônia, ainda em seus primeiros instantes, e em proporções esmagadoras, um contingente estranho e heterogêneo de raças que beiravam ainda o estado de barbárie, e que no contacto com a cultura superior de seus dominadores, se abastardaram por completo. E o incorporaram de chofre, sem nenhum estágio preparatório (p. 273).^[4]

E outro detalhe alarmante nesse trecho: a inferioridade do povo negro não se deveria a escravidão. Ela o antecederia.

Nem precisamos ir longe, no tempo e no espaço, para vermos o quanto tal fala remete ao que figuras como Hegel defendiam no alvorecer do século XIX. Fiquemos com o maranhense Nina Rodrigues, que entre 1890 e 1905 elaborou as seguintes linhas:

A raça negra no Brasil, por maiores que tenham sido os seus incontestes serviços à nossa civilização, por mais justifica das que sejam as simpatias de que a cercou o revoltante abuso da escravidão, por maiores que se revelem os generosos exageros dos seus turiferários, há de constituir sempre um dos fatores de nossa inferioridade como povo (Rodrigues, 2010, pp. 14-5).

E o que mais causa espécie é que Caio Prado tinha todas as condições de seguir percursos analíticos distintos do que acabou realizando. Desde meados dos anos 1930 já havia alternativas consistentes às teses arianistas. Alguns autores já estavam contribuindo, disponibilizando algumas dessas opções. Os já citados Alberto Torres e Manuel Bomfim foram alguns deles. Manuel Quirino também, aliás, autor citado pelo próprio Caio Prado. Em trabalhos da década de 1910 ele demonstrava uma postura muito mais crítica sobre o dogma racialista do que muitos intelectuais cosmopolitas dos anos 30 e 40. Em A Raça Africana e os seus Costumes, por exemplo, afirma:

Incontestavelmente, o feiticismo africano exerceu notória influência em nossos costumes; e nos daremos por bem pagos si o reduzido material que reunimos puder contribuir para o estudo da psicose nacional no indivíduo e na sociedade. E, aproveitando o ensejo, deixamos aqui consignado o nosso protesto contra o modo desdenhoso e injusto por que se procura deprimir o africano, acoimando-o constantemente de boçal e rude. como qualidade congênita e não simples condição circunstancial, comum, aliás, a tôdas as raças não evoluídas. Não. Primitivamente, todos os povos foram passíveis dessa boçalidade e estiveram subjugados à tirania da escravidão, criada pela opressão do forte contra o fraco. Entre nós, o elemento português fez do africano e sua descendência a máquina inconsciente do trabalho, um instrumento de produção, sem retribuir- lhe o esforço, antes torturando-o com toda a sorte de vexames (pp. 21-21).

Pode-se argumentar que ainda nos anos 1930, mesmo aqueles mais notórios críticos ao eugenismo racial, como Gilberto Freyre e Arthur Ramos, ainda validavam a ideia de inferioridade da cultura negra e indígena. Ambos ainda acreditavam na pertinência de se falar em “culturas atrasadas”. Mas mesmo aqui, há diferenças gritantes entre os termos colocados no debate por ambos os autores. Veja-se o caso de Arthur Ramos. Em O Negro Brasileiro, obra publicada em 1934, o estudioso alagoano defende que questões como atraso e inferioridade não tinham a ver com raça, sendo um problema de ordem “psicológica” e “cultural”, mas que poderiam ser resolvidos através da educação:

 Estudando, neste ensaio, “as representações coletivas” das classes atrasadas da população brasileira, no setor religioso, não endosso absolutamente, como várias vezes tenho repetido, os postulados de inferioridade do negro e da sua incapacidade de civilização. Essas representações coletivas existem em qualquer grupo social atrasado em cultura. É uma conseqüência do pensamento mágico e pré-lógico, independentes da questão antropológico-racial, porque podem surgir em outras condições e em qualquer grupo étnico nas aglomerações atrasadas em cultura, classes pobres das sociedades, crianças, adultos nevrosados, no sonho, na arte, em determinadas condições de regressão psíquica… Esses conceitos de “primitivo”, de “arcaico”, são puramente psicológicos e nada têm a ver com a questão da inferioridade racial. Assim, para a obra da educação e da cultura, é preciso conhecer essas modalidades do pensamento “primitivo”, para corrigi-lo, elevando-o a etapas mais adiantadas, o que só será conseguido por uma revolução educacional que aja em profundidade, uma revolução “vertical” e “intersticial” que desça aos degraus remotos do inconsciente coletivo e solte as amarras pré-lógicas a que se acha acorrentado (p. 30-31).

Embora tais considerações pudessem ser questionáveis já na época, elas eram em muito bem distintas das que Caio Prado esposa mais adiante, mesmo partindo dos mesmos pressupostos, ou seja, da inferioridade “cultural” de negros e indígenas:

O que pesou muito mais na formação brasileira é o baixo nível destas massas escravizadas, que constituirão a imensa maioria da população do país. No momento que nos ocupa, a situação era naturalmente muito mais grave. O tráfico africano se mantinha, ganhava até em volume, despejando initerruptamente na colônia contingentes maciços de populações semibárbaras. O que resultará daí não poderia deixar de ser este aglomerado incoerente e desconexo, mal amalgamado e repousando em bases precárias que é a sociedade colonial brasileira (pp. 274-275).

Linhas mais à frente, o autor revela nitidamente que na falta de argumentos mais consistentes para o debate das questões arduamente enfrentadas por Arthur Ramos, com seus erros e acertos, ele apela para termos e argumentos que já não cabiam numa discussão séria sobre aqueles problemas, como era o caso dos patrimônios culturais dos povos envolvidos no processo de colonização brasileira. Assim, por vezes, a discussão ganha contornos que beiram a grosseria. Como quando aponta para o que seria uma das principais consequências do despejo de “contingentes maciços de populações semibárbaras” na Colônia:

O baixo nível e ineficiência do trabalho e da produção, entregues como estavam a pretos boçais e índios apáticos. O ritmo retardado da economia colonial tem aí uma de suas principais causas (p. 275).

Como ele pode escrever algo assim? O que é mais impressionante: ele não parou por aqui. A partir do capítulo “Vida Social e Política”, um novo ângulo da questão da colonização é explorado – o da posição da mulher escravizada na estrutura de poder senhorial. Ângulo este vislumbrado anteriormente, por meio de uma expressão (a “passividade da fêmea na cópula”) que dava até a impressão naquele ponto do texto que seria isolada.

Pior que não.

Talvez por inveja de Paulo Prado, Caio resolveu desbravar a questão da vida sexual, em especial como fator de opressão da classe senhorial sobre os escravizados.

Algo de extrema relevância, ainda mais pelo fato dele partir de uma hipótese quase revolucionária de Alberto Torres, que a “escravidão deu-nos, por longos anos, todo o esforço e toda a ordem que então possuímos, e fundou toda a produção material que ainda temos”. Veja-se que essa é uma citação do próprio Caio Prado. A partir daí podemos pensar a questão da formação do Brasil por um viés absolutamente inédito – não foi o sistema colonial que se estruturou a partir da escravidão, e no fim, dando na criação de um país (Brasil). Ao contrário: foi a escravidão e sua lógica de reprodução que determinou a estruturação da Colônia, e que desembocaria na formação de uma nação de nome Brasil. Se a colonização tinha um sentido, o seu significante era a escravidão. A estrutura que sustentava a vida da colônia estava nela, e não no dito sentido.

A trilha que Caio começava a trilhar era auspiciosa.

Mas o próprio fez questão de estragar tudo.

Ele acabaria demonstrando ser incapaz de sustentar uma análise da escravidão e seus efeitos opressivos sem recorrer a uma visão tacanha sobre cultura (na verdade, raça).

O trecho a seguir é emblemático:

O trabalho escravo nunca irá além do seu ponto de partida: o esforço físico constrangido; não educará o indivíduo, não o preparará para um plano de vida humana mais elevado. Não lhes acrescentará elementos morais; e pelo contrário, degradá-lo-á, eliminando mesmo nele o conteúdo cultural que porventura tivesse trazido do seu estado primitivo (pp.341-342).

Nada de absurdo ele começou a desenvolver aqui. E, na verdade, só ele desenvolvia. Porque na mesma época, Gilberto Freyre cuidava de passar o pano para toda atrocidade perpetrada por tal sistema. No fim, é como se cada brasileiro e brasileira tivesse que agradecer pelo bem que a escravidão fez ao país.

Porém, Caio não se contem e trata de inserir um comentário lamentável, esdrúxulo, ao que ele estava desenvolvendo: “conteúdo cultural que porventura tivesse trazido do seu estado primitivo”, se referindo a pessoas advindas do continente africano.

O mais impressionante é o trecho a seguir, vil em todos os sentidos:

Realmente a escravidão, nas duas funções que exercerá na sociedade colonial, fator trabalho e fator sexual, não determinará senão relações elementares a muito simples. (…) A outra função do escravo, ou antes da mulher escrava, instrumento de satisfação das necessidades sexuais de seus senhores e dominadores, não tem um efeito menos elementar. Não ultrapassara também o nível primário e puramente animal do contato sexual, não se aproximando senão muito remotamente da esfera propriamente humana do amor, em que o ato sexual se envolve de todo um complexo de emoções e sentimentos tão amplos que chegam até a fazer passar para o segundo plano aquele ato que afinal lhe deu origem. (p. 342 e 343)

A passagem é tão confusa, que fica difícil entender o que ele estava querendo dizer, se a escravidão era sórdida por fazer da “mulher escrava” apenas um “instrumento de satisfação das necessidades sexuais de seus senhores e dominadores” ou por não contribuir para que o “ato sexual” envolvesse “um complexo de emoções e sentimentos tão amplos (sic)”.

Ora, a relação sexual imposta pela força pelos “senhores” é degradante por si só, e isso não era difícil de entender nos anos 30 ou 40.

Mas ele prefere se agarrar a uma questão que deveria ser secundária, a do sexo ter que cumprir (na sua cabeça) um ideal inteiramente romantizado.

A citação que ele insere na nota de rodapé – e em francês – e o comentário que lhe segue torna tudo mais repulsivo:

« Le miracle de l’amour, c’est que, sur un instinct très simple, le désir, il construit les édifices de sentiments les plus complexes et les plus délicats ». E este milagre que o amor da senzala não realizou e não podia realizar no Brasil colônia (p. 342).

Simplesmente inacreditável! A questão da violência da prática sistemática de estupro sancionada pela ordem senhorial escravocrata é posta de lado. O que tira o sossego de Caio é o fracasso do “amor da senzala” em não realizar o « Le miracle de l’amour humain ».

Décadas mais tarde, Lélia Gonzalez fez o que parecia impossível: encontrar algum sentido nessas formulações que beiram o ridículo. Ela teve que recorrer à psicanálise – e aqui, também sobrou para Freud explicar:

…. o texto possui riqueza de sentido, na medida em que é uma expressão privilegiada do que chamaríamos de neurose cultural brasileira. Ora, sabemos que o neurótico constrói modos de ocultamento do sintoma porque isso lhe traz certos benefícios. Essa construção o liberta da angústia de se defrontar com o recalcamento. Na verdade, o texto em questão aponta para além do que pretende analisar. No momento em que fala de alguma coisa, negando-a, ele se revela como desconhecimento de si mesmo.

Nessa perspectiva, ele pouco teria a dizer sobre essa mulher negra, seu homem, seus irmãos e seus filhos, de que vínhamos falando. Exatamente porque ele lhes nega o estatuto de sujeito humano. Trata-os sempre como objeto. Até mesmo como objeto de saber. É por aí que a gente compreende a resistência de certas análises que, ao insistirem na prioridade da luta de classes, se negam a incorporar as categorias de raça e sexo. Ou sejam, insistem em esquecê-las (pp. 231-232).^[5]

Pode-se argumentar que comentários como o de Lélia sobre o sentido de algumas formulações de Caio Prado só seriam possíveis passado muito tempo da sua formulação. É como se só com essa distância temporal fosse possível ter um olhar mais crítico, sendo impossível que o próprio o cultivasse. Até porque, como todos sabemos, o historiador paulista era um “homem de seu tempo”.

Mas tentar entender o que se passava por esse viés não seria naturalizar valores e ideias como se elas fossem únicas – e mais do que isso, como se fossem inescapáveis?

Ponto de vista problemático, já que assim procedendo estaríamos fazendo pouco caso dos esforços que visavam exatamente questionar o pensamento dominante. Assim, Caio Prado passa a ser visto como uma figura frágil de pensador, que não tinha muito o que fazer (“ele não tinha escolha”), pois, não tinha outro caminho a não ser pensar com o seu “tempo”.

Não estaríamos, assim, retirando toda a responsabilidade de Caio por suas escolhas?

Curioso é que quase no mesmo trecho da obra, Caio Prado destaca a “figura boa da ama negra”, na mesma esteira de Gilberto Freyre. O curioso é que aqui “o homem de seu tempo” se distanciava das teorias raciais tão em voga no mundo (da sua mente).

Segundo Caio, nesse setor, a mulher escravizada cercaria “o berço da criança brasileira de uma atmosfera de bondade e ternura”.

Mas mesmo aqui, ainda que fascinado pela contribuição daquela mulher para a “florescência de sentimentalismo, tão característica da índole brasileira”, ele ainda arrumaria um jeito de responsabiliza-la (a ama negra) por maus feitos, como quando afirma que “não padece dúvida que boa parte da deficiente educação brasileira tem aí a sua origem” (p. 342).

Contudo, Caio Prado trata de desvanecer qualquer ilusão de que o escravizado tenha sido algo além de simples “mercadoria viva”. Lembra ele que um grande acerto de Gilberto Freyre foi “distinguir o papel de escravo e do negro”.

Porém, “a distinção é difícil”, segundo o filho da Família Prado. Proclama ele: “ambas as figuras confundem-se no mesmo indivíduo, e a contribuição do segundo se realiza quase sempre através do primeiro”.

Bom, segundo Caio Prado temos que esquecer o “acerto” de Gilberto Freyre, pelo qual escravo e negro não são a mesma pessoa, porque na maior parte das vezes e de “uma forma geral” o são – temos, portanto: Escravo = Negro.

Confuso? Totalmente.

Mas o autor consegue se superar.

No fim, segundo ele, essa confusão (escravo e negro) não seria responsabilidade exclusiva do próprio mecanismo da escravidão, mas do legado cultural que o negro trouxe da África. É inacreditável, mas é isso o que ele escreveu:

E o baixo nível de sua cultura, em oposição ao da raça dominante, impediu-lhe de se afirmar com vigor e sobrepor-se à sua miserável condição, ao contrário do que em tantas instancias ocorreu no mundo antigo (p. 343).

Incrível que mesmo chegando ao fim ele encontrasse energia para a exposição de mais barbaridades.

Sem o menor pudor, ele desengaveta o pseudo-conceito de “sangue indígena”, que até Oliveira Viana tinha vergonha de balbuciar por aquela época.^[6]

Mas não Caio Prado. Pelo contrário. Sem a menor cerimônia, ele não via problemas no alvorecer dos anos 1940 em seguir entulhando seu texto com argumentos da teoria raciológica do tempo de Lombroso.

Tendo a falta de vergonha como critério, Caio Prado achou que tinha o direito de escrever as seguintes palavras para explicar a incidência da “preguiça” e “ócio” entre os indígenas:

Se a escravidão, nas suas várias repercussões, é a responsável principal por isto, há outros fatores de segundo plano que não deixam de ter o seu papel. O principal deles é a contribuição do sangue indígena, considerável como sabemos (p. 347).

Na página seguinte (p. 348) ele seguiria insistindo na “tese” do alto grau de indolência presente no sangue indígena.

E o que é mais perturbador: não houve ninguém que criticasse Caio Prado pelo que ele escreveu sobre os povos indígena e preto. A primeira crítica contundente só apareceria nos anos 1980, no texto já citado de Lélia Gonzalez. Foi preciso quase 40 anos para que o óbvio fosse declarado – que, segundo ela, o livro do “seu” Caio Prado Junior “reforça todas as babaquices que diz da gente [povo negro]” (1984, p. 234).

“Babaquices” que, de quando em vez, ainda são relativizadas ou – no jargão freyriano – adocicadas por alguns intérpretes da obra caiopradiana. Devem achar que a santificação de uma figura como a de Caio é realmente um papel de quem, como sinal de total respeito e consideração, deveria criticá-lo – e de maneira implacável.

E se serve de consolo, depois dos atos cometidos em seu A Formação do Brasil Contemporâneo, Caio Prado não voltaria a escrever sobre a questão racial, ao menos publicamente.

Verdade também que ele nunca se retratou ou voltou atrás em tudo o que ele escreveu naquela obra de 1942…

 

Referências bibliográficas:

BICHIR, Gabriel Ferri. “Entre a lógica e História: Hegel e o Fantasma do Colonialismo”, In: Kriterion, Belo Horizonte, v. 66, nº 161, 2025.

BOMFIM, M. A América latina: males de origem [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2008. 291 p.

GONZALES, Lélia. “Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira”, In: Revista Ciências Sociais Hoje, Anpocs, 1984, p. 223-244.

PRADO JÚNIOR, Caio. A Formação do Brasil Contemporâneo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1977 [1942].

QUERINO, Manuel. A Raça Africana e os seus Costumes. Salvador: Livraria Progresso Editora, 1956.

RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940.

RODRIGUES, Nina. As raças humanas e a responsabilidade penal no Brasil [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisa Social, 2011, 95p. Disponível em: <http://books.scielo.org>.

ROMERO, Silvio. História da Literatura Brasileira (1882). Disponível em: https://literaturabrasileira.ufsc.br/documentos/?action=download&id=93052.

VIANA, Oliveira. A Evolução do Povo Brasileiro. Rio de Janeiro: Ed. Nacional, 1938.

^[1]  “Caio Prado Júnior ‘detesta’ nossa gente”. Tomo de empréstimo a expressão cunhada por Lélia Gonzales no seu artigo “Racismo e sexismo na cultura brasileira”, p. 235.

^[2] Ler em especial “El problema de las razas en América”.

^[3] Eis a reflexão do filósofo alemão: “Os negros devem ser tomados como uma nação-de-crianças, que não saiu de sua ingenuidade desinteressada e sem interesse. São vendidos e se fazem vender, sem refletir se isso é justo ou não. Sua religião tem algo de infantil. O ser superior que eles sentem, não o fixam; atravessa sua cabeça de maneira fugidia. Transferem esse ser superior para a primeira pedra melhor [que encontrem], fazem dela seu fetiche e rejeitam esse fetiche quando não os ajudou. Totalmente cordiais e inofensivos na situação tranquila, cometem as mais espantosas crueldades na agitação que surge repentinamente. Não se lhes nega a aptidão à cultura; não somente têm adotado aqui e ali o cristianismo com a máxima gratidão, e falado com emoção da liberdade que adquiriram graças a ele depois de longa escravidão espiritual; mas também em Haiti formaram um Estado segundo os princípios cristãos. No entanto, não demonstram um impulso interior para a cultura. Em sua pátria, reina o mais horrendo despotismo; lá, eles não chegam ao sentimento da personalidade do homem: lã seu espírito esta totalmente dormitando, permanece submerso dentro de si, não faz nenhum progresso; e corresponde, assim, à massa compacta, indiferenciada da terra africana” (Apud Bichir, 2025, p. 12).

^[4] Impossível não ver nesse trecho os ecos, uma vez mais, de Hegel: “Só na raça caucásia chega o espírito à unidade absoluta consigo mesmo; só aqui o espírito entra em completa oposição com a naturalidade, apreende-se em sua autonomia absoluta, arranca-se ao oscilar para lá e para cá, de um extremo para o outro, chega à autodeterminação, ao desenvolvimento de si mesmo; e com isso faz surgir a história mundial […] Esse progresso só ocorre por meio da raça caucásia (Apud Bichir, 2025, p. 13).

^[5] E até a citação de André Maurois é objeto de um arguta observação de Lélia: “Por essas e outras também, que dá vontade de rir quando a gente continua lendo o livro do “seu” Caio Prado Junior. Aquele trecho, que a gente reproduziu aqui, termina com uma nota de rodapé, onde ele reforça todas as babaquices que diz da gente, citando um autor francês em francês […] (pp. 344-345).

^[6] Oliveira Viana comenta no prefácio da 2ª edição de A Evolução do Povo Brasileiro que o tema da superioridade alemã não teria, em fins dos anos 1930, tanta importância assim. Ou seja, não é que ele não acreditasse, só teria mais compostura em defender uma coisa dessas no debate público.

Leonardo Soares dos Santos é Doutor em História

Prof. Associado IV do CHT/UFF/ Campos