Por Christian Ingo Lenz Dunker, Rodrigo Gonsalves e Ivan Estevão, via CT&T: Continental Thought and Theory
Em LavraPalavra.
Introdução
O presente artigo pretende fazer uma leitura do neopentecostalismo brasileiro, emergente nas décadas de 2000-2019, considerando processos atinentes à psicologia das massas, identificações e fantasias ideológicas descritos a partir da psicanálise. Tais processos engendram o que chamamos de políticas de sofrimento, mobilizando discursos, significantes e enunciações, pelos quais certos sintomas tornam-se mais ou menos toleráveis coletiva e individualmente. O sofrimento torna-se um fator político porque ele engendra modos de reconhecimento no interior de teorias da transformação.
Por exemplo, se a causa do sofrimento é suposta natural ou divina, econômica ou cultural isso desencadeia diferentes engajamentos subjetivos que se fixam em diferentes fantasias ideológicas[1] que por sua vez, disputam entre si, diferentes gramáticas de sofrimento. Por isso não propomos uma investigação estritamente teológica ou sociológica, do fenômeno neopentecostal brasileiro, embora empreguemos elementos de ambos os campos em suas discussões. Brand Arenari (2013), em seu estudo sobre o surgimento e aprofundamento do neopentecostalismo no mundo, considerando sua progressão mundial, aproxima o neopentecostalismo do que Chico de Oliveira (2003) chamou de ‘ornitorrinco’[2] em sua descrição do Brasil, ou seja, um acumulado de exceções:
“(…) subdesenvolvimento, finalmente, é a exceção sobre os oprimidos: o mutirão é a autoconstrução como exceção da cidade, o trabalho informal como exceção da mercadoria, o patrimonialismo como exceção da concorrência entre os capitais, a coerção estatal como exceção da acumulação privada, keynesianismo avant la lettre.” (ibid., p.131)
Neste sentido o neopentecostalismo seria mais uma exceção brasileira, dependente do “subdesenvolvimento” descompromissado com as classes subordinadas (ibid., p.132). Arenari, recorrentemente toma a noção de classe, bem como Bourdieu e Weber, para caracterizar uma religiosidade na periferia do projeto capitalista global (ibid., p.151). Religiosidade que se espraia pelo Brasil de modo sincrônico com a absorção e reação ao neoliberalismo, ou seja, notadamente a partir dos anos 1990 e estreita ligação com as classes e territórios nos quais o Estado se demitiu, estimulando uma espécie de livre-iniciativa projetada no deserto do capital e na precariedade das formas de vida.
A expansão pentecostal e neopentecostal, fez com que esta forma de religiosidade, que contava em 1980 com 10% de adeptos no Brasil, chegasse, em 2019, a 30%[3]. Lembremos que 60% são mulheres e 61% são negros[4]. Durante este mesmo período observou-se um fenômeno mundial de radicalização fundamentalista entre as diferentes religiões, tendo em comum o retorno ao plano do sagrado e a estratégia do crescimento por contraste com outras religiões No caso do cristianismo o contraste pode ser feito com a “resistência islâmica”, mas também entre hindus e muçulmanos no oeste asiático (ibid.,p.10). Isso concorreu também para tornar o conflito judaico-palestino uma espécie de sinédoque de uma nova economia religiosa do sofrimento.
A expansão neopentecostal acompanha a demografia de países “periféricos, ou aquelas nações que não integram o centro fundador do capitalismo” (ibid., p.10). O neopentecostalismo hoje é uma força motriz de expansão global do Cristianismo, ocupando o papel uma vez ocupado pela Igreja Católica ao longo da expansão colonial e do imperialismo dos sécs. XVIII e XIX, repovoando suas “antigas colônias” com a nova fé (ibid., p.11). Ela se apoia na suspeita de que o projeto iluminista de secularização da realidade social é insuficiente para dar conta da realidade social injusta e da experiência cotidiano do sofrimento (ibid., pp.26-27). O afastamento da religião do cotidiano das pessoas, seja pela consagração da secularização[5] universal, seja pelo crescimento exponencial da narrativa científica enquanto organizadora da realidade social; resultou no anseio pela “prestação de contas” pelas promessas não cumpridas e a reação enérgica de radicalização contra a hegemonização secular. As camadas desprivilegiadas e brutalmente exploradas pelo aperfeiçoamento capitalista não podiam consumir a mesma moralidade, em narrativa encurtada e identidade flexível, requerida pelo neoliberalismo. O alargamento da disparidade social e econômica, principalmente a partir da crise neoliberal de 2008, é uma condição para a expansão pentecostal e neopentecostal.
Os estudos culturais, a emergência de novos atores políticos, como minorias de raça, de gênero, de etnia tensionaram a centralidade das contradições materiais econômicas, fruto dos resultados sociais dos processos de colonização, mas este impacto foi desigual para aqueles que se posicionaram fora da promessa transformativa da moralidade neoliberal:
“Se, por um lado, a estrutura da sociedade industrial moderna gerou contradições internas que foram traduzidas em conflitos entre diferentes classes sociais, particularmente relacionadas aos fatores econômicos relacionados à posição que ocupavam em termos de produção, o processo de colonização criou uma sociedade com uma série de contradições relacionadas a aspectos culturais, que por sua vez, alimentou as lutas políticas das “novas identidades” coletivas.” (Arenari, p.30)
Assim como os manuais de gerência tentavam ensinar os truques e as indeterminações do mundo baseado na flexibilidade de valores, a narrativa neopentecostal retornava aos conceitos chave de promessa e magia, para recriar a moral do consumo em um cenário de brutal desigualdade de destinos. Daí que, como sintoma no neoliberalismo à brasileira o neopentecostalismo[6], é uma resposta de sobrevivência e reconstrução de laços sociais na periferia, bem como uma narrativa teológica de justificação da exclusão social e um programa de re-inserção social.
Para tanto o neopentecostalismo consegue reunir quatro narrativas de sofrimento (Dunker, 2015), fornecendo inteligibilidade e unidade à experiência de desamparo por meio da oferta de identificações que operam como simulacro da lei, mas também pelo funcionamento coletivo de uma fantasia de restauração e ainda pela articulação discursiva de demandas historicamente retidas. Contra o abandono do Estado ergue-se uma narrativa da reformulação e reinstalação de um novo pacto de vida, por meio da conversão e do novo início. Contra a intrusão do público sobre o universo privado da pobreza, testemunhada pela violência policial, pelos desmandos e excessos dos poderes para-estatais e pela institucionalização agressiva apresenta-se a moralidade da pureza e da exclusão de objeto intrusivos: as coisas que são de Deus, as impurezas do álcool, das drogas e da sexualidade sem limites. Contra a impossibilidade de ver reconhecidas as moralidades de origem popular, as formas narrativas tradicionais sobre o sofrimento ou os modelos de família comunitário, ergue-se uma interpretação que orienta o sujeito rumo a uma alienação dirigida e afiliativa capaz de fazê-lo construir um sentido de historicidade e de permanência no tempo. Finalmente, contra a dissolução das unidades simbólicas do espírito, a família, a língua, a comunidade, o neopentecostalismo oferece uma comunidade de trabalho e um engajamento ritual capaz de reinstalar a fé a qualquer hora e em qualquer lugar, em uma rede de apoio que supera a institucionalidade vazia do Estado ou a extorsão dos empreiteiros de serviços em estrutura de condomínio. É neste sentido que dizemos que o neopentecostalismo cria uma gramática que articula narrativas de sofrimento diferentes, criando uma nova forma de vida, capaz de integrar desejo, trabalho e linguagem em uma mesma perspectiva de existência.
- Pentecostal e Neopentecostal
A tradição marxista inspirada especialmente por textos como a Ideologia Alemã (2007) ou a Sagrada Família (2003), marcaram a perspectiva crítica da religião enquanto embuste da exploração material. O falso alento do “ópio do povo” era também o “espírito de uma época sem espírito”[7], protótipo e padrão ideológico, com a qual Marx critica a essência humana defendida por Feuerbach (1843). Uma crítica que reconhece no ‘sentimento religioso’ uma produção social.
Žižek[8], um dos herdeiros mais claros desta tradição, defende que as três versões principais do cristianismo, a ortodoxa, a católica e a protestante; formam uma espécie de tríade hegeliana, onde “cada termo novo é uma subdivisão, que se separa de uma unidade anterior” (ibid., p.28) aos moldes do Universal-Particular-Singular. A vertente ortodoxa diz que:
” (…) unidade substancial do texto e do corpo dos crentes, que é a razão porque os crentes são permitidos interpretar o texto sagrado; o texto segue e vive neles, não está fora da história viva enquanto seu padrão e modelo isentos – a substância da vida religiosa é a própria comunidade cristã” (ibid., 28).
Os católicos ocidentais defendem a:
” (…) alienação radical: a entidade que faz mediação entre o texto sagrado e o corpo dos crentes, a Igreja, a instituição religiosa, recupera sua total autonomia. A autoridade máxima reside na Igreja, razão pela qual possui o direito de interpretar o texto; o texto é lido na missa em latim, uma língua que não é entendida pelos crentes comuns, e é considerado um pecado a leitura direta do texto, perpassando a orientação do padre” (ibid.,28).
Ao passo que para o protestantismo:
” (…) a única autoridade é o próprio texto, e a aposta está no contato direto de cada crente com a Palavra de Deus, conforme entregue no texto; o mediador (o Particular) desaparece, retira-se à insignificância, capacita o crente à adotar a posição de “singular universal”, o indivíduo em contato direto com a Universalidade divina, perpassando o papel mediador da instituição em particular. Essa reconciliação, no entanto, só é possível após a alienação ser levada ao extremo: em contraste com a noção católica de um Deus carinhoso e amoroso com o qual se pode comunicar, até mesmo negociar, o protestantismo começa com a noção de Deus sem qualquer “medida comum” compartilhada com o homem, de Deus como um impenetrável além que distribui a graça de maneira totalmente contingente.” (Žižek 2009, p.28).
A perda ou suspensão da mediação convida ao contato direto com Deus. Simultaneamente isso implica contingência extrema, pura onipotência de Deus (p.288) e predestinação plena (p.288). Entretanto, a lição entre fé e razão (Hegel, 2011), herdada pelo pentecostalismo já está ciente do advento da modernidade, a mágica do universo encantado está perdida para sempre e a realidade será para sempre cinza.
O pentecostalismo deriva sua origem da passagem bíblica conhecida como o dia do pentecostes[9], data importante para os judeus em seu calendário religioso, pois tratava-se do momento onde fariam sua peregrinação para a Terra Prometida. Respaldada pela passagem bíblica em Atos dos Apóstolos (cap. 2), onde após 50 dias da ascensão de cristo que coincide com o pentecostes judaico, os apóstolos foram ‘levados’ pelo Espírito Santos e pregaram o góspel em várias línguas, para que todos os peregrinos pudessem ouvir as ‘boas novas’” (ibid, p.53).
No pentecostalismo histórico, de linhagem batista, adventista, metodista ou presbiteriano é pungente a crença de que por meio da ´graça´ ou de ‘presentes’ do Espírito Santo, as pessoas conseguem ‘falar em línguas’ e performar milagres, como por exemplo, a cura de doenças, a expulsão de espíritos malignos e demônios, mas também distribuírem a bênção espiritual e material. Tal poder discursivo não-racionalista, administrativamente calculado, está relacionado à mudanças sociais importantes. Contudo, o discurso mágico não-racional, ganha nova perspectiva na lógica neopentecostal que dissemina calculadamente sua narrativa maniqueísta, seus espetáculos exorcistas, sua culpabilização de mazelas sociais e psíquicas em entidades sobrenaturais. Há aqui uma mutação básica na alegoria da liturgia que a aproxima da música popular, dos cantos locais e, em contraste com a contenção de afetos, mais ou menos típica do pentecostalismo, surge uma valorização da expressão dos afetos. Tudo se passa como se o pentescostalismo clássico tivesse incorporado a catharsis grega como prática médica de cura e o neopentecostalismo a deslocasse para o espetáculo massivo da encenação das tragédias. Uma magia aprimorada pela discursividade neopentecostal criará, em associação com a globalização do capital, gigantes do mercado fonográfico e editorial que são extensões senão vozes ativas do show da fé. Ou como resume Arenari (2013):
“As características gerais mais marcantes desse movimento estão na administração de bens religiosos, a teologia da prosperidade como base teológica, uma tendência a usar uma religiosidade mágica mais intensa, uma guerra contra o diabo em oposição às tradições religiosas populares, os fiéis religiosos predominantemente compostos por setores sociais inferiores (a base da pirâmide social), um forte discurso mágico intra-mundano, o uso da mídia e a capacidade de usar a indústria cultural (que pertence a todo o movimento evangélico), inserção organizada na política e assim por diante (ORO, 1992) (MARIANO, 1995) (MARIANO, 1999)
Arenari (2013) ressalta a geografia colonial e o ponto de vista mágico do mundo na montagem da modernidade brasileira (ibid., p.166), da marcante relação entre a natureza e urbano entre o não-civilizado e o civilizado, cabe também, enxergar nisso a marca da mágica da religiosidade da América Latina que em seus tons brasileiros reflete o sincretismo afro-católico (ibid., p.166) não subsumido à realidade. No Brasil a rejeição radical do mágico diante do pensamento cognitivo e da racionalidade institucional não se deu da mesma maneira como em países centrais e Europeus (ibid., p.163). É plausível que os avanços neopentecostais surjam do Brasil, como sutura diante do vazio inerente à experiência dupla de alienação na subjetividade para consigo mesmo, diante da montagem da realidade social hostil e competitiva. O projeto de modernização latina e especificamente o brasileiro, é atravessado pela religiosidade católica que nos moldes do culto aos santos, como por exemplo, na imagem de Nossa Senhora:
“ (…) fez do catolicismo uma religião mágica no Brasil. Na prática, o culto de santos e ancestrais transformou o monoteísmo cristão no politeísmo na prática, e o mundo, [em] um “jardim mágico”.” (ibid., p.164)
Aqui não se trata de um ‘atraso’, de uma defasagem ou de uma ruptura, propriamente dita, mas sim, de certa antecipação em relação ao mundo, especialmente, ao que diz respeito à sagacidade do desnudar do papel da narrativa mágica que hoje rege o sistema capitalista global. Vale aqui a máxima de Žižek (2008, p.28) reinterpretando o comentário de Marx sobre o dito de Cristo: “eles sabem muito bem o que estão fazendo quando o fazem”. Ou seja, não mais o “Pai, perdoa-os, porque eles não sabem o que fazem” (ao crucificar Jesus), mas um “é preciso saber fazer a fé acontecer”.
A novidade dos movimentos neopentecostais em sua projeção global, encampando com seu acolhimento, camadas e mais camadas de agrupamentos periféricas de excluídos e despossuídos de um projeto social capitalista global remonta a nova onda da antiga magia (ibid., p.167). Precisamos entender algo da periferia para explicar algo do centro, ou melhor dizendo, o neopentecostalismo brasileiro e sua projeção global, permite-nos afirmar o afinamento atual do capitalismo global com a narrativa mágica, maniqueísta e vulgar, ao redor do mundo financeirizado. Aqui, Arenari e Žižek sob óticas diferentes aproximam-se ambos ao endereçarem acerca da mediação direta da espiritualidade internalizada como “a forma ideológica que melhor cabe ao capitalismo global da atualidade” (ŽIŽEK 2009, p.27). Na transição do pentecostalismo ao neopentecostalismo, Arenari ressalta a perda progressiva da racionalidade cristã em três grandes ondas: “
(…) o primeiro movimento (calvinista) se relaciona com a ascensão da burguesia e a mudança social em direção da modernidade; o segundo (metodista) se relaciona com o proletariado e a mudança advinda da revolução industrial. E o último, pode se relacionar à massa sub-integrada de pessoas e disseminação da periferia urbana, nominalmente, o segundo processo forte de urbanização da modernidade. (ibid., p.58).
Em cada um destes momentos, foi se notando a intrusão de elementos não-racionais no cristianismo ocidental. O americano Keneth Hagin[10], considerado o pai de movimentos como a teologia da prosperidade, palavra da fé, ciência cristã, confissão positiva, novo pensamento apoia-se em um tipo de nominalismo pelo qual as palavras criam modos de existência, e que, portanto, uma espécie de ortopedia da linguagem seria a chave da transformação redentora. A incorporação e apropriação de elementos sincréticos como o falar em línguas (glossolalia), práticas ligadas à cura, a benção bem como a incorporação de elementos espíritas e mágicos, como o cajado de Moisés, a força do sal. A presença de elementos ligadas ao carisma e à vocação, do encontro direto com Deus, sua intercessão decisiva no curso dos eventos cotidianos, faz do neopentecostalismo uma forma de empoderamento, por meio do qual o “decreto”, a “declaração”, a “determinação” adquirem força de lei.
“(…) [o] interesse pelo oculto, falar com espíritos, a ideia da reencarnação e os poderes ‘sobrenaturais’ da mente que existe no espiritualismo científico do século XIX estão presentes em aspectos da religião no século XX” (ibid., p. 63).
Daí que o neopentecostalismo assimile também aspectos do pensamento ‘new age’, mesmerismo, espiritismo de Kardec, pensamento positivo, mentalismo e ‘exorcismo’ pelo qual o ato da expulsão de espíritos malignos e demônios leva à prosperidade (ibid., 63). Outro traço da passagem do pentecostalismo para o neopentecostalismo reflete a harmonização religiosa com a progressão da disparidade social em relação capitalismo globalizado, em especial, com a relação progressiva do capitalismo para sua forma financeirizada. O pentecostalismo moderno de berço norte-americano, auto-interpreta sua progressão expansionista como confirmação do mercado de fiéis. Assim ele assimila a crença com a lógica capitalista. A agregação de adeptos, assim como o aumento do número de views, congruente com o universo digital em implantação, é a prova de sua autoevidência. Se no pentecostalismo clássico, batista ou presbiteriano, encontramos a escuta e as aspirações de reconhecimento dos excluídos socialmente pelo universo do trabalho, no neopentecostalismo, ou terceira onda do pentecostalismo, reside um novo individualismo, no qual cada um se faz empreendedor e administrador de sua própria fé. Em denominações como Igreja Universal do Reino de Deus, a Igreja Internacional da Graça de Deus, a Igreja Mundial do Poder de Deus, a Igreja Renascer em Cristo, a Igreja Apostólica Fonte da Vida e a Comunidade Cristã Paz e Vida, Deus não é mais o soberano ao qual devemos nos dobrar em nossa suprema ignorância, mas ao contrário, a palavra do fiel, a força das práticas humanas comandam a batalha espiritual. Se no pentecostalismo as camadas empobrecidas encontram tecido simbólico para suas identidades locais, sendo a efetividade material um efeito incógnito como a graça, para o neopentecostalismo o fisiologismo e o mutualismo aos adeptos pelos adeptos, alarga as ‘identidades coletivas’ em provas da fé, baseadas nos efeitos de sucesso. Isso representa, indiretamente, uma reversão da moral católica de que há alguma verdade expiatória no sofrimento. O neopentecostalismo estimula que o fiel “exija seus direitos diante de Deus”. Se para o pentecostalismo há uma separação entre o mundo divino vindouro e o mundo secular presente, no neopentecostalismo a separação está suspendida, tudo é ao mesmo tempo material e sagrado, confirmando a co-relata organização material dos participantes (Arenari, p.31, p.33). Se para o pentecostalismo histórico o pastor exerce seu poder mediado pela assembleia, depois de uma sólida formação teológica, no neopentecostalismo o pastor tem direito direto de decidir os destinos da comunidade, sem qualquer preparação específica. Se o pentecostalismo possui uma liderança difusa, com a autoridade remetida à história da comunidade, respeitante a separação entre as práticas públicas e a manifestação privada do sagrado, portanto com uma restrição de alcance e incidência da intercessão divina o neopentecostalismo exerce uma controle total da vida dos crentes, exigindo doações espetaculares ao custo de um “investimento” na prosperidade futura e na ostensividade das realizações da “graça”, no interior da qual a dimensão pública e privada se interpenetram.
A projeção desta nova religiosidade se dá nas frestas abertas entre o Estado e o Capital, que reúne uma classe composta por indivíduos brutalmente explorados e ignorados socialmente. Enquanto o pentecostalismo emergiu como uma religião dos deserdados sociais ou uma religião de pobres em Peter Fry (1975), Richard Niebuhr (1992), Andre Corten (1996), Campos (2005) e Rolim (1995) o neopentecostalismo se expande como uma religião de resultados e prosperidade. O entrelaçamento entre a religião e a pobreza material marca a tentativa de “…conquistar por meio do poder divino aquilo que a sociedade lhes recusou” (ROLIM, 1995: 90 apud GIUMBELLI, 2000) (apud Arenari, p.44). O neopentecostalismo enxerga e reconhece nessa camada populacional periférica o abandono do Estado, mas também das outras denominações religiosas e práticas de salvação. Surge assim um discurso que denuncia e oferece significantes retidos de demandas irrealizadas para esta classe desfavorecida. Discurso aqui compreende a acepção lacaniana de laço social em torno de uma forma de gozo dada como impossível (Lacan, 1968). O neopentecostalismo aparece assim como um fator civilizatório, capaz de prover ordem e disciplina, bem como fixar uma narrativa de referência, bíblica como ponto crucial de um processo educativo. Aqui advém a postura organizadora, acolhedora e moralmente ativa na qual emerge o poder pastoral (Foucault, 1988) no cotidiano de seus adeptos. Fundamentalmente, as congregações pentecostais e neopentecostais souberam ouvir a demanda advinda das camadas mais desfavorecidas socialmente e se organizaram enquanto dispositivos locais passíveis de acolhimento ao seu sofrimento.
Um dos traços mais marcantes da forma religiosa incorporada pela expansão pentecostal em sua projeção neopentecostal, é a utilização da “mágica” porém sob novos termos, como postula Arenari (2013):
“…[E]m outras palavras, uma mágica renovada adaptada às periferias urbanas, e distinta da antiga mágica religiosa da vida rural. Na migração do campo para as cidades o camponês pobre imerso na mágica sincrética do afro-catolicismo, onde santos e orixás compartilhavam o mesmo espaço, se converte ao pentecostalismo, mas mantém em seu universo mágico onde Deus intervém no mundo diariamente, por meio da ‘operação de milagres’, relacionados à cura, de suas vidas afetivas/sexuais e financeiras/profissionais. Não obstante, esse tipo de mágica renovada, que herdara as velhas tradições religiosas brasileiras, também foi capaz de adaptar suas promessas para a nova realidade social de sua audiência de fiéis. Sua promessa principal é ascensão social e, consequentemente, não de maneira secundária, acessando o mercado consumidor. Nesse novo mundo urbano, de modernização rápida e hegemonia crescente do discurso capitalista, o pentecostalismo oferece meios religiosos-mágicos para a população excluída dos benefícios da promessa capitalista de acesso à tal universo” (ibid., p.168).
Cabe notar que a expansão neopentecostal ocorre em solidariedade com movimentos internos à própria Igreja Católica, como a Renovação Carismática Católica, igualmente surgida nos Estados Unidos, em 1967. O retorno à família, se faz aqui em um contexto de renovação da liturgia, com padres cantores e captação ativa de fiéis como as experiências de retiros e acampamentos como Curadas para Amar, ou Por Hoje Não, no contexto da Canção Nova, a participação em televisões e shows. Contrários à esquerda representada pela Conferência Nacional dos Bispos do Brasil a Renovação Carismática é um exemplo de como o conservadorismo alegre, autêntico e de alto desempenho precisa do contraste com as retóricas nas quais o sofrimento por si só salva.
- Neopentecostal e Neoliberal
Várias transformações ocorridas no Brasil do período de 1989 a 2019, aqui considerado como corte histórico para a expansão do neopentecostalismo, podem ser evocadas em congruência com esta teoria da intercessão mágica no cotidiano. Notemos que neste período o país viveu uma espécie de neoliberalismo mitigado, por meio do qual políticas de inclusão social e de institucionalização, como a implantação do Sistema Único de Saúde, perfizeram a aplicação do programa da Constituição de 1989, com seu acento na ampliação da cidadania. Por outro lado, a gestão econômica “neoliberalizou” áreas antes restritas da economia, como a telefonia e a educação universitária, deslocando o controle direto do Estado para agências reguladoras, autarquias mistas e demais órgão controladores híbridos. Com o incentivo à economia de consumo das famílias uma grande mobilidade social foi registrada com 42 milhões de pessoas passando da miséria para a pobreza e da pobreza para a classe média trabalhadora. Por outro lado, as classes altas concentraram ainda mais renda e a classe média viu-se dividida entre o temor da aproximação das classes populares e o distanciamento progressivo dos verdadeiros ricos.
A mudança de classe altera drasticamente as narrativas de sofrimento. Os horizontes de desejo se transformam com a aproximação de ideais, o narcisismo das pequenas e grandes diferenças demanda novas formas de reconhecimento e distinção, a dissolução do indivíduo na massa anônima torna-se ainda mais problemática com a entrada da linguagem digital, disponível em escala de massa a partir dos anos 2010. A reconfiguração do território, com sua sobreposição não simétrica com o espaço simbólico, tradicionalmente organizada pela geografia da cidade, com a Igreja em seu centro e com as efemérides santificadas e ritual organizando o tempo foi substituída por uma fé permanentemente disponível pela televisão, na qual o lugar do culto é contingente. Os grupos neopentecostais apropriam-se de canais de televisão, jornais, editoras e mídias digitais. O fato psicológico crucial aqui é que para as classes em transição, a experiência pequena que seja, de que é possível mudar seu lugar no mundo, promove uma alteração da suportabilidade do sofrimento. Perceber-se em um novo lugar, por exemplo, uma universidade, um aeroporto ou em uma nova situação de consumo, convida a uma nova métrica do mundo e uma consideração mais aguda sobre as condições pelas quais a transformação ocorre e quando ela não ocorre.
Os estudos de Jessé Souza[11] mostraram que neste ponto a possibilidade de planejar o futuro e investir de forma ordenada nele, considerando sacrifícios calculados para obter uma nova posição é um elemento crucial para alterar o arco desejante de uma família ou de um indivíduo. O neopentecostalismo aproveitou-se desta nova situação oferecendo uma gramática plausível para este sofrimento, considerado agora como sacrifício calculado. A condenação do consumo de álcool, a preocupação com a autoridade e o respeito dentro do ambiente familiar, a observação moral das decisões cotidianas, da forma de música preferida aos cuidados com o corpo introduziram uma nova narrativa de sucesso. Ela oferecia ainda proteção contra os destinos erráticos e perigosos daqueles que se separam da comunidade para iniciar uma carreira solo no crime ou na aventura do crescimento profissional. A síntese desta mudança do lugar subjetivo do sofrimento pode ser encontrada no lema ou slogan que se encontrará em quase todas as igrejas neopentecostais, a saber: “pare de sofrer!”
Com a gradual mudança da política católica, que fazia do sofrimento um ponto de conexão, advogando uma teoria da transformação coletiva, na qual o sofrimento compartilhado era signo de identificação, como por exemplo na teologia da libertação, nas comunidades eclesiais de base ou nos grupos de Esaú, ocorre um distanciamento com relação aos movimentos populares e uma despolitização da ação episcopal. Isso cria uma espécie de vácuo hermenêutico em torno da experiência de sofrimento. Se ele perde sua dimensão expiatória, se o modelo do amor baseado nos procedimentos de renúncia e sofrimento, oferecido por Jesus aos homens, seria preciso criar uma nova gramática que conectasse o sofrimento cotidiano, com outra gramática de transformação. Esta gramática não aposta mais na salvação coletiva, pelo poder transcendente de proteção gerado pela fé, mas em uma individualização a salvação, na qual a religiosidade é mero meio e suporte. “Pare de sofrer”, enquanto articulação de demanda em um significante vazio, pode ser traduzido por: encontre um amor ou um emprego, cure-se de sua doença, recupere-se da dependência das drogas, liberte-se da condição de oprimido solitário.
A narrativa mágica, como resposta efetiva às mazelas sociais provocadas pelas contradições estruturais da sociedade capitalista, apoia-se na eficácia desta forma de vida onde há uma comunidade protetora, com obreiros dividindo seu capital social e cultural e funcionando como rede econômica de prosperidade. Em outras palavras: o milagre acontece porque ele é real, aqui e agora, e não apenas uma promessa ou um evento raro e ocasional, que toca os escolhidos em uma vida pós-mortem. Neopentecostalismo e neoliberalismo conectam-se em uma mesma gramática na qual nenhum sacrifício deve ser feito sem uma perspectiva tangível de retorno.
O encapsulamento do objeto mágico, seu aperfeiçoamento enquanto produto a ser consumido pelos fiéis, se dá pela promessa ostensiva do enriquecimento e da ascensão social, alinhando-se fundamentalmente à teologia da prosperidade[12]. A reversão da reverência moral à pobreza coletiva é uma das características mais salientes e contrativas do neopentecostalismo. Isso ajuda a entender também porque seus adversários, no mercado da fé, serão as religiões de matriz africanas, menos individualistas e mais tradicionalistas.
“Esses aspectos da formação da sociedade brasileira, ou seja, a presença de uma massa de indivíduos excluídos em busca de inclusão social e uma forte tradição de religiosidade mágica na cultura popular, estabeleceram um terreno sólido e fértil para a expansão de uma religiosidade neopentecostal, que trouxe respostas modernas às expectativas modernas. Portanto, o pentecostalismo e sua variedade mais dinâmica, o neopentecostalismo, é uma religiosidade que foi adaptada e produzida dentro dessas expectativas novas e puramente modernas. Em outras palavras, prometeu uma inclusão e ascensão há muito desejadas, de acordo com uma promessa terrena, não sobrenatural em um paraíso post-mortem e resultante de toda uma vida de sacrifícios. Para promover e “confirmar” essa promessa em um idioma apreciado por seu público-alvo, ele usa o idioma da religiosidade mágica.” (ibid, p.168)
A religiosidade neopentecostal em sua narrativa mágica dissemina e propaga ideologicamente que a única solução possível é pela via da inserção exasperada ao capitalismo. A única modalidade possível de resposta está na submissão profunda ao algoz econômico e em nome de sua propagação travestida de ‘prosperidade’. Com isso suspende-se a divisão católica entre o sagrado e o mundano. O divino está em toda parte e em qualquer hora e lugar, sem intermediários privilegiados. Isso cria um empuxo brutal de individualização, como processo de leitura do cotidiano, associado com a direção comunitária, com baixa institucionalidade, apontando regras gerais. O pastor neopentecostal é gestor de testemunhos, mais do que um intérprete de um texto sagrado. Por isso ele não precisa de formação qualificada, seminários ou disputas teológicas. Enquanto o catolicismo parecia se especializar na fé universitária qualificada, com a reapropriação das Pontifícias Universidades Católicas pelo país afora, o neopentecostalismo apostava no livre empreendimento do saber teológico. Isso fermentava o espírito do criacionismo e o confronto de autoridades como mera questão de opinião e de potência ou extensão de membresias.
A onda de neopentecostalização absorveu a retórica do sucesso numérico, como prova da força da fé. Em acordo com o chamado para a evangelização, a conversão torna-se a prova de seu próprio sucesso, assim como um produto muito vendido adquire propriedades que ele não tinha antes. Um detalhe crucial aqui é a baixa institucionalidade requerida para abrir uma igreja neopentecostal. Não são necessários anos de seminário e autorizações complexas, votos ou designações. Cada qual pode ofertar sua palavra, livremente, conforme sua vocação e kerigma, abrindo sua própria igreja ou associando-se ás já existentes em um sistema similar ao franchising.
Muitas igrejas começaram a adotar os métodos neopentecostais de administração para relacionar-se com seu público de crentes [13]. A religião assume-se como um pacote de serviços e compromissos em torno de uma forma de vida. Uma forma de vida que alternativamente distingue o sujeito da sua diluição na massa, ao lhe apontar um caminho de crescimento e um plano de carreira e lhe oferece um suporte de identificação em uma comunidade. No caso do Brasil esta forma de vida conseguiu reformular a unidade perdida entre linguagem, desejo e trabalho, colocando em seu centro um mandamento e uma promessa: “Pare de sofrer!”. Este sintagma declara indiretamente que o sofrimento é optativo e depende de uma escolha subjetiva, mas ele é posto em contraste direto com uma narrativa católica, até então dominante, pela qual “o amor em Cristo mostra-se pela imitação da sua capacidade de sofrer, por nós”.
O re-encantamento vulgar da realidade, com restauração metafísica ajustada aos modos de vida, escutou a nova demanda que pressionava pela ascensão social, que passou décadas sem conseguir ser ouvida, nem mesmo por uma esquerda percebida como uma seita estranha que odiava o dinheiro. O horror a grupos religiosos que passam a operar empreendedoramente como empresas e a serem geridas por administradores dentro de uma rede em cadeia, demonstrando toda a aptidão e tino comercial que retro-alimenta o projeto capitalista em sua busca típica pelo lucro, torna-se assim um critério de confirmação da fé. Pastores milionários, que se apresentam na retórica de CEOs ou patrões, ocupando um lugar “ambicionado” só são uma heresia para antiga religiosidade que ainda está presa ao fetiche do sofrimento. A crítica da riqueza, da ganância e do lucro torna-se a confirmação do “ponto de vista do inimigo”, que parece “querer” a miséria, a pobreza e a vulnerabilidade.
Qual seria exatamente a diferença entre o batismo no Espírito Santo e as narrativas gerenciais em torno de monges executivos, leis espirituais de sucesso e testemunhos miraculosos de vida notáveis? A mesma incompreensão sobre o que faz alguém ascender em uma trajetória de ganhos inesperados, ou enriquecer na bolsa, ou apostar na start-up correta, aplica-se aos que serão salvos pela fé por meio de conversões erráticas e trajetórias improváveis. É preciso reter aqui os critérios de verdade desta gramática, basicamente concernido a casos de sucesso e a testemunhos em primeira pessoa. No limite isso nos levará à incompreensão sobre quem são os donos do dinheiro e do poder no Brasil, ou seja, a dificuldade que este dinheiro tem de contar sua própria história. História, em geral repleta de momentos “miraculosos” de favorecimento Estatal, patrimonialismo, nepotismo, corrupção, clientelismo e transformação de vícios públicos em virtudes privadas. Temos aqui um confronto entre duas narrativas inconfessáveis movidas a testemunhos abertos. Uma disputa franca entre a “magia popular” e a “magia concentracionária”, na qual ambos os lados reconhecem a mesma gramática de reconhecimento, na qual comparecem traços como o exibicionismo, a auto-verdade e a ausência de terceiros capazes de exercer autoridade institucional, vale dizer, impessoal, como a determinação jurídica ou o saber universitário.
Os “pastores-patrões” como R.R. Soares ou Edir Macedo[14] não vivem apenas do dízimo, considerado com um “investimento na causa”, mas principalmente da autoconfirmação pragmática da manifestação “divina” de sua riqueza. Ela não gera vergonha ou constrangimento, senão parte dos que trabalham em uma gramática de sofrimento ultrapassada. Daí também que esta denúncia ou crítica seja relativamente inútil. O investimento na causa efetivamente gera retorno em termos de segurança, proteção e obras de “infra-estrutura moral” da comunidade neopentescostal. As práticas disciplinares realizadas e empreendidas pelas comunidades religiosas possuem e geram efeitos organizadores nas vidas dos seus envolvidos[15]. Logo, a preocupação e atenção às formações morais e de costumes, nas práticas e hábitos dos fiéis configura agrupamentos de reciprocidade[16] em suas trocas e não apenas, sob uma postura estritamente mercadológica.
Neste ponto legitimidade moral, reciprocidade comunitária e a defesa do empreendedorismo nos termos do capitalismo global financeirizado turvam-se como a única possibilidade[17] no interior desta gramática de sofrimento. Isso ocorre pelos motivos evidentes representados pelos casos de insucesso que se multiplicam à partir dos anos 2013. Isso leva a uma fragmentação crescente do neopentecostalismo, até às atuais igrejas da “quebrada”, mas também ao fenômeno de que sua unidade passa a depender cada vez mais do inimigo externo. Aqui se entende seu papel nas eleições de 2018 e sua força em aliança espontânea contra o petismo. É o Estado, com sua ineficiência, com seu institucionalismo opaco e seus políticos inautênticos, com suas mulheres “sujas” e seus meandros demoníacos que impede a generalização do milagre. É o Estado com sua ingerência sobre as famílias, sobre as crianças, sobre as mulheres, sobre os corpos (e seus gêneros) e sobre as Escolas (com seus supostos Partido), que é, em última instância o responsável pela falsa promessa de transformação. Escrevendo certo por linhas tortas, esta interpretação confirma os limites da transformação operada pelo consumo e os perigos de mostrar a uma população faminta onde está e do que é feito o celeiro de provisões econômicas e culturais. Assim como os balanços maquiados, os títulos “podres” e as hipotecas imobiliárias, a religiosidade neopentecostal depende de uma teoria da prova dotada de alto poder de auto-confirmação pragmática.
Neoliberalismo como Gestão do Sofrimento Neopentecostal
O movimento de autonomização relativa, que se dá reciprocamente nas formas ideológicas em relação às formas econômicas, particularmente quando prestamos atenção à religiosidade contemporânea, coloca no centro o papel do sofrimento. Se o capitalismo pré-financerizado faziam do sofrimento um destino, que era preciso aceitar resignadamente, controlar seus excessos improdutivos e projetar uma “emancipação da economia” capaz de superá-lo, o neoliberalismo inverte a função política do sofrimento. Sofrer é função de aumento de produtividade e desempenho. Estado, nação, governos e leis integram a religião enquanto discurso e economia de trocas entre sofrimento-sacrifício, tornando-a homóloga da equação investimento-retorno. Se Benjamin[18] falava da perda da aura sagrada da obra de arte no contexto da reprodutibilidade técnica, e se o valor de culto (kultwert) em nome da publicização massificada era substituído pelo valor da exposição (ausstellungswert) podemos falar aqui na perda da aura do sagrado.
A primeira narrativa que o neopentecostalismo cria como prática de gestão envolve uma definição muito clara de quem somos nós e quem são os outros, os não evangélicos. Para tantos serão mobilizados sinais aparentes da fé: formas de vestir, disposições estéticas e principalmente uma maneira de falar que funcionarão como sinais de reconhecimento para outros evangélicos. Isso é decisivo para uma teoria que advoga que o mal vem de fora e ele é gerado por um objeto intrusivo que se infiltra dentro de nossas espaço simbólico: drogas, álcool, sexualidade, crenças estrangeiras. Tais objetos indutores do mal são interpretados como dotados de uma aura mágica maléfica. É com relação a ele que a família deve se proteger, se constituir (contando para tanto com o apoio casamenteiro dos pastores). Há uma fronteira clara e definida entre “o que é de Deus” e o que “não é de deus”. Isso envolve formas estéticas, tipos morais, raças e disposições culturais.
A segunda narrativa de sofrimento está baseada na hipótese de que o sofrimento depende de um pacto mal feito ou que deve ser reconstituído. Aqui entram em curso as conversões, as demonstrações públicas de fé e os testemunhos que criam uma nova realidade espacial e temporal. O contraste aqui depende de avaliações permanentes, como nas empresas. O louvor, os agradecimentos especificam a grande aliança de Deus com seu povo em pequenos contratos parciais, com pequenos ganhos e eventuais bônus. Infortúnios, por outro lado são remetidos à formas de desengajamento individual. O aumento do dízimo e as doações semi-voluntárias funcionam aqui no interior da narrativa de que se o contrato está sendo respeitado por ambas as partes os fins serão alcançados com sucesso.
A terceira narrativa mobilizada pela gestão neoliberal do sofrimento é seu dispositivo de criação de novos desejos. Para tanto é preciso encontrar o que se quer, resgatar a história dos desejos e abrir a apetite anímico do crente para novas realizações. Neste caso cada fiel pode entender-se como um multiplicador da fé, um agente ou um empreendedor de novos negócios, potencializados por um público consumidor mais ou menos garantido. A narrativa da alienação desalienação imprime o ritmo de autoridade e disciplina que devemos ter com os corpos, com nossos desejos e aspirações. Narrativas deste tipo dependem de um senso de historicização, que justifica a posição desejante do sujeito em relação ao passado que a autoriza e a determina. Entra aqui uma nova hermenêutica bíblica, assemelhada aos manuais de auto-ajuda empresariais, onde o velho e o novo testamento são uma fonte inesgotável de alegorias e códigos de auto-justificação.
A quarta narrativa envolve a produção de novas unidades simbólicas, para substituir as que encontram-se decadentes. Comunidades precarizadas, territórios devastados com populações vivendo em estado de refúgio, ou em situações extremas como os presídios brasileiros podem encontrar aqui um território de pertencimento. Uma nova língua, representada pelo falar em línguas, uma nova cura, uma nova era, advirá da batalha espiritual atualmente em curso, contra o reino do “trevoso”. Esta batalha é transnacional e é capaz de trazer para qualquer um seu lugar heroico em um mundo de falsas notícias e de personagens que são representantes de forças ignoradas. Ao romper a parede divisória entre o celestial e o mundano, é também o mundano que se torna palco de embates celestiais. Teorias conspiratórias, hermenêuticas teológico políticas e ações diretas no interior de formas instituídas, como a bancada da Bíblia, em associação com a Bancada da Bala, só fazem sentido neste universo paralelo, promovido pela narrativa da dissolução das unidades simbólicas. Se ninguém tem mais um lugar ao qual prestar fidelidade natural, é preciso descobrir do que é feito este combate superior, no qual todos estão, de saída entre iguais. Nem a ciência, nem o Estado, nem nenhum poder constituído pode desafiar o novo reino da fé.
É possível que o cenário religioso brasileiro se altere mais rapidamente do que podemos pensar, com a entrada em jogo do que Tostes[19] chama de múltipla pertença religiosa. Ou seja, assim como o neoliberalismo parece estar às voltas com uma crise iniciada por volta de 2008, o neopentecostalismo parece estar perdendo a batalha contra aquilo que seria seu adversário mais básico, ou seja, a ideia profundamente nacional de sincretismo, que não por acaso se manifesta de forma mais direta na religiosidade de matriz africana. É por esse elemento, e não por suas ligações com a magia natural que temos aqui um confronto de narrativas. A deriva de conversões, que caracteriza cada vez mais o percurso evangélico, tende a combinar modos simultâneos de culto e de “rendimento”. Por isso a importância de voltarmos nossas atenções às narrativas neopentecostais e seus enlaces neoliberais.
Referências:
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Almeida, Ronaldo de (2009). A Igreja Universal e seus demônios: um estudo etnográfico. São Paulo, Editora Terceiro Nome.
BENJAMIN, Walter. (1936) A Obra de Arte na Era de Sua Reprodutibilidade Técnica. In. Magia e Técnica, Arte e política. Obras escolhidas I. Trad. Rouanet S. P. São Paulo: Brasiliense.
Campos, R. B. C. (1995). Emoc?a?o, magia, e?tica e racionalizac?a?o: as mu?ltiplas faces da Igreja Universal do Reino de Deus. Dissertac?a?o (Mestrado em Antropologia) – Programa de Po?s-Graduac?a?o em Antropologia, Univer sidade Federal de Pernambuco, Recife.
Eire, Carlos M. N. (1986) War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin. Cambridge University Press. London.
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Karatani, Kojin. (2014) The structure of the world history: from modes of production to modes of exchange. Duke University Press. Durham and London.
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Marx, Karl; Engels, Friedrich (2007) A Ideologia Alemã. Editora Boitempo. São Paulo.
Marx, Karl; Engels, Friedrich (2003) A sagrada Familia. Editora Boitempo. São Paulo.
Marx, Karl (1845) Teses sobre Feuerbach. Acessado em: https://www.marxists.org/portugues/marx/1845/tesfeuer.htm
Oliveira, Francisco de (2003) Crítica à razão dualista/ O ornitorrinco. Editora Boitempo. São Paulo.
Žižek, Slavoj and Milbank, John. (2009) The monstrosity of Christ: Paradox or Dialectics? Mit Press. UK: London.
Žižek, Slavoj (2008) The sublime object of ideology. Verso Books. Uk: London.
NOTAS
[1] Zizek, S. (1989) Hegel, o mais sublime dos histéricos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
[2] Francisco de Oliveira (2003) prescreve bem como o marxismo em seu “formidável arsenal crítico” à economia clássica possui uma “teoria do desenvolvimento capitalista na própria teoria da acumulação de capital, mas falhou em especificar-lhe as formas históricas concretas, sobretudo em relação à periferia” (ibid., p.126). Outra rica prescrição do autor diz da crítica ao “evolucionismo” marxista que gerou uma “raquítica teoria sobre a periferia capitalista, dentro das etapas de Stalin, do comunismo primitivo pré-classes ao comunismo pós-classes. No caso latino-americano esse “etapismo” levou a equívocos de estratégia política, e a teoria do subdesenvolvimento era considerada “reformista” e aliada do imperialismo norte-americano” (ibid., p.126). E, quanto ao ornitorrinco, o autor descreve: “Altamente urbanizado, pouca força de trabalho e população no campo, dunque nenhum resíduo pré-capitalista; ao contrário, um forte agrobusiness… Uma estrutura de serviços muito diversificada numa ponta, quando ligada aos estratos de altas rendas, a rigor, mais ostensivamente perdulários que sofisticados; noutra, extremamente primitiva, ligada exatamente ao consumo dos estratos pobres.” (p. 132-3) Em suma, trata-se da ‘acumulação primitiva’ diante do buraco negro do capitalismo financeirizado que na periferia Brasileira uniu Marx e Darwin, como ressalta Oliveira (ibid., p.150).
[3] Simas, Luiz Antonio (2018) Almanaque Brasilidades – Um inventário do Brasil popular. Rio de Janeiro, Bazar do Tempo
[4] Seguindo a tese de doutorado de Jacqueline Morais Teixeira (2018) A conduta universal: governo de si e políticas de gênero na Igreja Universal do Reino de Deus.
[5] Em ‘Fé e Saber’ (2001) no texto que reproduz a fala de Jürgen Habermas no Prêmio da Paz concedido pelos Associação de Livreiros da Alemanha, encontramos um diagnóstico válido deste problema, mesmo que não concordemos necessariamente com seu prognóstico filosófico pela via da necessidade comunicativa. Podemos no entanto, valermo-nos de Habermas quando o mesmo acentua que secularização possui um “significado jurídico da transferência compulsório dos bens da Igreja para o poder público secular. Esse significado foi transmutado para o surgimento da modernidade cultural e social como um todo” (ibid.,5). Decorre deste diagnóstico da ‘secularização’ uma oposição entre os que a notam como “ora a bem sucedida domesticação da autoridade eclesiástica pelo poder mundano, ora o ato de apropriação ilícita”, contrapondo uma leitura pela “substituição” da vida religiosa por “equivalentes racionais” mas que também podem ser desacreditados como bens furtados ilegitimamente. Finalmente, ambas compreensões incorrem em um equívoco: “Elas consideram a secularização um jogo de soma zero entre, de um lado, as forças produtivas da ciência e da técnica, liberadas pelo capitalista e, de outro, os poderes conservadores da religião e da Igreja. Um só pode ganhar à custa do outro, e isto segundo as regras liberais de um jogo que favorece as forças motrizes da modernidade” (pp.5-6). A argumentação sociológica nuançada de Arenari, já aponta para uma compreensão profunda desta oposição inicial.
[6] A guinada neopentecostal se dá em meados de 1970, quando o pentecostalismo começa a adquirir novas características teológicas e de expansão, um caso exemplar é o da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) que começa no Brasil e hoje está em mais de 170 países. O movimento neopentecostal “está relacionado especialmente com o modo como [se] comercializa sua mensagem e como [este] se transforma dentro desta mensagem para si mesmo.” (ibid., p.90)
[7] Marx and Engels (1975). On Religion.
[8] Ver ‘A monstruosidade de Cristo’ de Slavoj Žižek (2009).
[9] O Pentecostes é uma celebração do calendário cristão que celebra a vinda do Espírito Santo sobre os apóstolos de Jesus Cristo, enfatiza o batismo no Espírito Santo. A passagem bíblica que inspira este movimento religioso é a seguinte: “E, cumprindo-se o dia de Pentecostes, estavam todos concordemente no mesmo lugar; E de repente veio do céu um som, como de um vento veemente e impetuoso, e encheu toda a casa em que estavam assentados. E foram vistas por eles línguas repartidas, como que de fogo, as quais pousaram sobre cada um deles. E todos foram cheios do Espírito Santo, e começaram a falar noutras línguas, conforme o Espírito Santo lhes concedia que falassem.” (Atos 2:1-4)
[10] Hagin, K. Autoridade do Crente.
[11] Souza, J. et ali (2010) Os Batalhadores Brasileiros: nova classe média ou nova classe trabalhadora. Belo Horizonte: UFMG.
[12] Doutrina cristã que versa sobre a vontade divina de que seus adeptos sejam abençoados pelo bem estar financeiro. Inspirada em grande parte por interpretações sobre o Livro de Malaquias. (Coleman, 2000, p.28
[13] (MARIANO, 1999) (SOUZA & MAGALHAES, 2000)(apud Arenari 2013, pp. 90-1)
[14] (Arenari 2013, p.101) (Almeida 2009).
[15]Campos (1995)
[16] (Karatani 2014)
[17] Arenari (2013)
[18] (1936)
[19] Tostes, A. & Ribeiro, C.O. (2019) Religião, Diálogo e Múltiplas Pertenças. São Paulo: Annablume.
***O artigo original se encontra em https://ir.canterbury.ac.nz/bitstream/handle/10092/101628/5%20Gonsalves,%20Dunker%20and%20Estevao.pdf?sequence=5
