Por Michel Löwy.
Rosa Luxemburgo.
Algumas palavras pessoais, a título de introdução. Descobri a Rosa Luxemburgo por volta de 1955, aos 17 anos, graças ao meu amigo Paulo Singer. Paulo explicou-se longamente a teoria do imperialismo, mas o que me atraiu mesmo foram os textos políticos que me passou, a crítica do centralismo, a visão revolucionária e democrática de Rosa Luxemburgo. Aderimos juntos a uma pequena organização “luxemburguista”, a Liga Socialista Independente, da qual também faziam parte Maurício Tragtenberg, Hermínio Sacchetta e, alguns anos depois, os irmãos Sader. Tínhamos um local de reuniões no centro de São Paulo que media 2×5 metros e cuja única ornamentação era um quadro com um desenho que representava Rosa Luxemburgo. Nessa época, recebi da minha mãe um exemplar das cartas de prisão1 que tinha trazido de Viena quando emigrou para o Brasil, o que me permitiu apreciar melhor a dimensão humana e generosa da revolucionária intransigente. Anos mais tarde, escrevi, sob a orientação de Lucien Goldmann, uma tese sobre o jovem Marx, apresentada na Sorbonne em 19642, toda inspirada no marxismo de Rosa Luxemburgo. É uma paixão que dura até hoje.
Marxismo e a filosofia da práxis
Quando publicou as “Teses sobre Feuerbach” [Em “A ideologia alemã”, Boitempo 2007] de Marx, em 1888, Engels qualificou-as de “primeiro documento em que está depositado o germe genial de uma nova concepção do mundo”. Com efeito, nesse texto Marx supera dialeticamente – a famosa Aufhebung, negação/conservação/superação – o materialismo e o idealismo anteriores e formula uma nova teoria, que se poderia designar como filosofia da práxis. Enquanto os materialistas franceses insistiam que é necessário mudar as circunstâncias para que os seres humanos se transformem, os idealistas alemães acreditavam que, ao promover uma nova consciência nos indivíduos, se modifica depois a sociedade. Contra essas duas percepções unilaterais, que conduziam ao impasse – e à busca de um “Grande Educador” ou Salvador Supremo – Marx afirma na Tese III: “A coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana, ou mudança de si mesmo [Selbstveränderung], pode ser apreendida e racionalmente compreendida apenas enquanto práxis revolucionária”. Por outras palavras: na prática revolucionária, na ação coletiva emancipadora, o sujeito histórico – as classes oprimidas – transforma ao mesmo tempo as circunstâncias materiais e sua própria consciência. Marx volta a essa problemática na Ideologia alemã, na qual escreve:
“A revolução, portanto, não é apenas necessária porque não há outro meio de derrubar a classe dominante, mas porque a classe subversiva [stürzende] pode ter êxito apenas por meio de uma revolução para se livrar de toda a velha merda [Dreck] e tornar-se assim capaz de efetuar uma nova fundação da sociedade.”3
Isso significa que a autoemancipação revolucionária é a única forma possível de libertação: é só pela sua própria práxis, pela sua experiência na ação, que as classes oprimidas podem transformar a sua consciência, ao mesmo tempo que subvertem o poder do capital. É verdade que em textos posteriores, como, por exemplo, no famoso prefácio de 1857 à “Contribuição à Crítica da Economia Política” [em “As armas da crítica”, Boitempo, 2012], encontramos uma versão muito mais determinista, que vê a revolução como resultado inevitável da contradição entre forças e relações de produção, mas o princípio da autoemancipação dos trabalhadores continua a inspirar o pensamento político de Marx.
É Antonio Gramsci, nos “Cadernos da Prisão” [em “As armas da crítica”, Boitempo, 2012], que vai utilizar pela primeira vez a expressão “filosofia da práxis” para se referir ao marxismo. Afirmam alguns que isso seria apenas uma astúcia para enganar os guardas de prisão fascistas, que poderiam desconfiar de qualquer referência a Marx; mas esse argumento não explica porque não usou outra fórmula, como “dialética racional” ou “filosofia crítica”. Na verdade, com essa expressão, ele define de modo preciso e coerente o que distingue o marxismo como visão de mundo específica e distancia-se radicalmente das leituras positivistas e evolucionistas do materialismo histórico.
A filosofia da práxis no pensamento de Rosa Luxemburgo
Poucos marxistas do século XX estiveram tão próximos do espírito dessa filosofia marxista da práxis como Rosa Luxemburgo. Claro, ela não escrevia textos filosóficos nem elaborava teorias sistemáticas – como observa com razão Isabel Loureiro: “as suas ideias, dispersas em artigos de jornais, brochuras, discursos, cartas […] são muito mais respostas imediatas à conjuntura do que uma teoria lógica e internamente coerente”4. Ainda assim, a filosofia da práxis, que ela interpreta de maneira original e criativa, é o fio condutor – no sentido elétrico da palavra – da sua obra e da sua ação enquanto revolucionária. Mas o seu pensamento está longe de ser estático: é uma reflexão em movimento, que se enriquece com a experiência histórica. Tentaremos reconstituir a evolução do seu pensamento usando alguns exemplos.
É verdade que os seus escritos são atravessados por uma tensão entre o determinismo histórico – a inevitabilidade da derrocada do capitalismo – e o voluntarismo da ação revolucionária. Isso aplica-se em particular aos seus primeiros trabalhos, anteriores a 1914; “Reforma ou revolução?”, de 1899, obra com que Rosa Luxemburgo se tornou conhecida no movimento operário alemão e internacional, é um exemplo claro dessa ambivalência. Contra Bernstein, insiste que a evolução do capitalismo se orienta no sentido de um desmoronamento (Zusammenbruch) e que esse desmoronamento é “a via histórica que conduz à realização da sociedade socialista”. Trata-se, em última análise, de uma variante socialista da ideologia do progresso linear e inevitável que dominou o pensamento ocidental desde a “Filosofia da Ilustração”. O que salva o seu argumento de um economicismo fatalista é a pedagogia revolucionária da ação: “Somente no curso […] de lutas demoradas e tenazes, poderá o proletariado chegar ao grau de maturidade política que lhe permita obter a vitória definitiva da revolução”.5
Essa pedagogia dialética da luta é também um dos principais eixos da polémica com Lenine, em 1904:
“É apenas no decorrer da luta que o exército do proletariado se recruta e que toma consciência dos fins dessa luta. A organização, a conscientização [Aufklärung] e o combate não são fases distintas, mecanicamente separadas no tempo […] mas apenas aspectos diversos de um único e mesmo processo.”
É claro que a classe se pode se equivocar no decurso desse combate, mas, em última análise, “os erros cometidos por um movimento realmente revolucionário são histórica e infinitamente mais fecundos e valiosos que a infalibilidade do melhor ‘Comité Central’”.
A autoemancipação dos oprimidos implica a autotransformação da classe revolucionária por sua experiência prática; esta, por sua vez, produz não só à consciência – tema clássico do marxismo –, mas também à vontade:
“O movimento histórico-universal [Weltgeschichtlich] do proletariado até à sua vitória é um processo cuja particularidade reside no fato de que aqui, pela primeira vez na história, as próprias massas populares impõem a sua vontade contra as classes dominantes […]. Entretanto, as massas não podem conquistar essa vontade senão na luta quotidiana com a ordem estabelecida, isto é, no quadro dessa ordem”.6
Poderíamos comparar a visão de Lenine com a de Rosa Luxemburgo na seguinte imagem: para Vladimir Ilitch, redator do jornal Iskra, a centelha revolucionária é trazida pela vanguarda política organizada, de fora para dentro das lutas espontâneas do proletariado; para a revolucionária judia polaca, a centelha da consciência e da vontade revolucionária acende-se no combate, na ação de massas. É verdade que a sua visão de partido como expressão orgânica da classe correspondia mais à situação na Alemanha do que na Rússia ou na Polónia, onde já se colocava a questão da diversidade de partidos em relação ao socialismo.
Os eventos revolucionários de 1905 no Império Russo czarista vão amplamente confirmar Rosa Luxemburgo na sua convicção de que o processo de tomada de consciência das massas operárias resulta menos da atividade “esclarecedora” do partido do que da experiência de ação direta e autónoma dos trabalhadores:
“É o proletariado que vai derrubar o absolutismo na Rússia. Mas o proletariado necessita para isso de um alto grau de educação política, de consciência de classe e de organização. Todas essas condições não podem surgir da leitura de panfletos e brochuras, mas somente na escola da luta e na luta política viva, no curso da revolução em marcha. […] O súbito levantamento geral [Generalerhebung] do proletariado em janeiro, sob a forte impulsão dos acontecimentos de São Petersburgo, foi, na sua ação dirigida para o exterior, um ato político de declaração de guerra revolucionária ao absolutismo. Mas essa primeira ação geral direta da classe teve um impacto ainda maior numa direção interna, despertando pela primeira vez, como que por um choque elétrico [einen elektrischen Schlag], o sentimento e a consciência de classe em milhões e milhões de indivíduos”.7
É verdade que a fórmula polémica sobre “panfletos e brochuras” parece subestimar a importância da teoria revolucionária nesse processo; por outro lado, a atividade política de Rosa Luxemburgo, que consistia em grande parte na redação de artigos de jornais e de brochuras – sem falar de suas obras teóricas no campo da economia política – demonstra, sem dar margem a dúvidas, o significado decisivo que atribuía ao trabalho teórico e à polémica política no processo de preparação da revolução.
Na famosa brochura de 1906 sobre a greve de massas [publicado em “As Armas da Crítica”, Boitempo 2012], Rosa Luxemburgo ainda utiliza os argumentos deterministas tradicionais: a revolução ocorrera “com a necessidade de uma lei da natureza”. Mas a sua visão concreta do processo revolucionário coincide com a teoria da revolução de Marx, tal como ele a desenvolve na Ideologia alemã, obra que ela não conhecia, já que só foi publicada após a sua morte: a consciência revolucionária não se pode generalizar senão no curso de um movimento “prático”, a transformação “maciça” dos oprimidos só pode se generalizar no decorrer da própria revolução. A categoria da práxis – que, para ela e para Marx, é a unidade dialética entre o objetivo e o subjetivo, a mediação pela qual a classe em si se torna para si – permite superar o dilema paralisante e metafísico da social-democracia alemã, entre o moralismo abstrato de Bernstein e o economicismo mecânico de Kautsky: enquanto, para o primeiro, a mudança “subjetiva”, moral e espiritual dos “homens” é a condição do advento da justiça social, para o segundo é a evolução económica objetiva que leva “fatalmente” ao socialismo. Isso permite entender melhor por que razão Rosa Luxemburgo se opunha não só aos revisionistas neokantianos, mas também, a partir de 1905, à estratégia de “atentismo” passivo defendida pelo assim chamado “centro ortodoxo” do partido.
Essa mesma visão dialética da práxis é que lhe permite superar o tradicional dualismo encarnado no Programa de Erfurt do Partido Social-Democrata Alemão entre as reformas (ou o “programa mínimo”) e a revolução (ou o “objetivo final”). Pela estratégia da greve de massas que ela propõe em 1906 – contra a burocracia sindical – e em 1910 – contra Kautsky –, Rosa Luxemburgo encontra precisamente o caminho capaz de transformar as lutas econômicas ou o combate pelo sufrágio universal num movimento revolucionário geral.
Ao contrário de Lenine, que distingue a “consciência sindical” da “consciência social-democrata”, ela sugere uma distinção entre a consciência teórica latente, característica do movimento operário no período de dominação do parlamentarismo burguês, e a consciência prática e ativa, que surge no processo revolucionário, quando as próprias massas, e não apenas os deputados e dirigentes do partido, aparecem na cena política, cristalizando a sua “educação ideológica” diretamente na práxis; é graças a essa consciência prático-ativa que as camadas menos organizadas e mais atrasadas se podem tornar, num período de luta revolucionária, o elemento mais radical. Dessa premissa decorre a sua crítica àqueles que baseiam a sua estratégia política numa superestimação do papel da organização na luta de classes – o que é acompanhado em geral da subestimação do proletariado não organizado –, esquecendo a ação pedagógica da luta revolucionária: “Seis meses de revolução farão mais para a educação das massas atualmente não organizadas do que dez anos de reuniões públicas e distribuição de panfletos”.8
Então, Rosa Luxemburgo é espontaneísta? Não é bem assim. Na brochura sobre “Greve de massas, partido e sindicatos” (1906) [em “As armas da crítica”, Boitempo, 2012], ela insiste que o papel da “vanguarda consciente” não é esperar “com fatalismo” que o movimento popular espontâneo “caia do céu”. Ao contrário, seu papel é precisamente “preceder [vorauseilen] a evolução das coisas e tentar acelerá-la”. Ela reconhece que o partido socialista deve tomar “a direção política” da greve de massas, o que consiste em “dar à batalha a sua palavra de ordem, a sua tendência, assim como a tática da luta política”; chega a afirmar que a organização socialista é “a vanguarda [Vorhut] dirigente de todo o povo trabalhador” e que “a clareza política, a força, a unidade do movimento resultam precisamente dessa organização”.9
É interessante observar que a organização polaca dirigida por Rosa Luxemburgo e Leo Jogiches, o Partido Social-Democrata do Reino da Polónia e Lituânia (SDKPiL), clandestina e revolucionária, tinha mais semelhanças com o partido bolchevique do que com a social-democracia alemã. Deve-se também levar em conta, na discussão das concepções organizacionais de Rosa Luxemburgo, as suas teses sobre a Internacional como partido mundial centralizado e disciplinado, propostas num documento redigido em 1914, após o colapso da Segunda Internacional. Por uma ironia da história, Karl Liebknecht, numa carta à amiga Rosa Luxemburgo, censurou essa concepção da nova Internacional como sendo “demasiado centralista e mecânica”, com “‘disciplina’ em excesso e muito pouca espontaneidade”, considerando as massas “demasiados instrumentos da ação, não portadoras de vontade; mais como instrumentos da ação desejados e decididos pela Internacional, e menos desejados e decididos por elas mesmas”.10
O otimismo determinista (económico) da teoria do Zusammenbruch, a derrocada do capitalismo como vítima das suas próprias contradições, não desaparece dos seus escritos, mas, ao contrário, encontra-se no centro da sua grande obra económica “A acumulação do capital” [trecho em “As armas da crítica”, Boitempo, 2012], de 1911. O texto que vai superar essa visão tradicional do movimento socialista do começo do século é a brochura “A Crise da Social Democracia”, escrita na prisão em 1915, publicada na Suíça em janeiro de 1916 e assinada com o pseudónimo Junius. Esse documento, graças à palavra de ordem “socialismo ou barbárie”, é um marco na história do pensamento marxista. Curiosamente, o argumento de Rosa Luxemburgo começa por se referir às “leis inalteráveis da história”; ela observa que a ação do proletariado “contribui para determinar a história”, mas parece acreditar que se trata apenas de “acelerar ou retardar” o processo histórico. Até aqui, nada de novo!
Logo em seguida, porém, ela compara a vitória do proletariado a “um salto da humanidade do reino animal para o reino da liberdade”, acrescentando: esse salto não será possível “se a faísca incendiária [zündende Funke] da vontade consciente das massas não surgir das circunstâncias materiais que são fruto do desenvolvimento anterior”. Aqui aparece então a famosa Iskra, essa centelha da vontade revolucionária que é capaz de fazer explodir a pólvora seca das condições materiais. Mas o que produz essa zündende Funke? É graças a uma “grande cadeia de poderosas lutas” que “o proletariado internacional fará o seu aprendizado sob a direção da social-democracia e tentará tomar em suas mãos a sua própria história [seine Geschichte]”.11 Por outras palavras: é na experiência prática da luta que se acende a centelha da consciência revolucionária dos oprimidos e explorados.
Artigo originalmente publicado no número 15 da revista semestral Margem Esquerda – Ensaios Marxistas da Boitempo, com o título, “A centelha se acende na ação: a filosofia da práxis no pensamento de Rosa Luxemburgo”, e republicado a 5 de março de 2015 no Blog da Boitempo (link is external), com o título que aqui publicámos.
1. Rosa Luxemburgo, “Briefe” (Berlim, Verlag der Jugend-Internationale, 1927).
2. Esta tese está disponível no Brasil com o título “A teoria da revolução do jovem Marx” (Boitempo, 2013).
3. Karl Marx e Friedrich Engels, “L’idéologie allemande” (Paris, Éditions Sociales, 1968), VI, p. 243. [Ed. bras.: “A ideologia alemã”, São Paulo, Boitempo, 2007.]
4. Isabel Loureiro, “Rosa Luxemburgo: os dilemas da ação revolucionária” (São Paulo, Unesp, 1995), p. 23.
5. Rosa Luxemburgo, “Reforma ou revolução?” (São Paulo, Expressão Popular, 1999), p. 24, 41 e 105. Cito a tradução brasileira, de Lívio Xavier, bela figura militante e intelectual que ainda cheguei a conhecer.
6. Idem, “Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie” (1904), em “Die Russische Revolution” (Frankfurt, Europäische Verlagsanstalt, 1963), p. 27-8, 42 e 44. [Ed. bras.: “A Revolução Russa”, Petrópolis, Vozes, 1991.]
7. Idem, “Massenstreik, Partei und Gewerkschaften”, em “Gewerkschaftskampf und Massenstreik” (Berlim, Vereinigung Internationaler Verlagsanstalten, 1928, p. 426-7) [ed. bras.: “Greve de massas, partido e sindicatos”, São Paulo, Kayros, 1979]. Trata-se de uma coletânea de ensaios de Rosa Luxemburgo sobre a greve de massas, organizada por seu excelente discípulo e biógrafo Paul Frölich, expulso nos anos 20 do Partido Comunista. Consegui esse livro num alfarrabista em Tel-Aviv; o exemplar tinha o carimbo do Kibutz Ein Harod, “Seminário de Ideias, Biblioteca Central”. O proprietário do livro era, sem dúvida, um esquerdista judeu alemão que emigrou para a Palestina em 1933 e entregou sua biblioteca ao kibutz onde se instalou. Com a morte dos velhos militantes do kibutz, e como a nova geração não lê alemão, a biblioteca vendeu ao alfarrabista o seu stock de livros na língua de Marx.
8. Ibidem, p. 455-7.
9. Ibidem, p. 445 e 457.
10. Ver Karl Liebknecht, “À Rosa Luxemburg: remarques à propos de son projet de thèses pour le groupe ‘Internationale’”, Partisans, n. 45, jan. 1969, p. 113.
11. Rosa Luxemburgo, “Brochura Junius”, em “Rosa, a vermelha” (2. ed., São Paulo, Busca Vida, 1988), p. 114-5, corrigido pelo original alemão Die Krise der Sozialdemokratie von Junius (Bern, Unionsdruckerei, 1916), p. 11. Essa cópia da edição original pertenceu ao meu professor e orientador Lucien Goldmann; recebi-a recentemente da sua viúva, Annie Goldmann.
Fonte: IELA.
